Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию

Схолия : «Он рассматривает женщин в качестве добродетелей, свершением которых является любовь, а истину толкует как бескачественное (ἄποσον) ведение. Царствующий над естеством закон, познав отличительное свойство любви и ведения, отвергает, словно вино, наслаждение плотскими страстями, а также отвергает, словно царскую власть, приводящее в исступление, опьяняющее и неудержимое славолюбие». — Данная схолия толкует повествование о речах трех юношей-телохранителей в 2 Езд. 3–4. Характерно, что ведение здесь называется ἄποσον — словом, которое в святоотеческой лексике обычно прилагалось к Богу (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 208).

Преп. Максим использует понятия, восходящие к терминологии античной демократии (ψῆφον, προβολὴν, ἐπικουροῦσαν). Зоровавель предстает как бы в качестве кандидата, баллотирующегося на выборах и получившего подавляющее большинство голосов.

Схолия : «Он говорит, что „лицем“ созерцательного ума является добродетельное расположение [его], которое воздвигается, словно к небу, к высоте истинного ведения».

Схолия : «Иное рассмотрение того же самого. Согласно этому рассмотрению, говорит он, на небесах записываются [имена] тех, которые отдают себя целиком перу Духа. Ибо Святой Дух начертывает на небесах [лишь имена отдающихся Богу] по доброй воле, а не по принуждению».

Тема горнего Иерусалима, в связи с Евр. 12:22–23, довольно часто разрабатывалась в аскетической и агиографической письменности. Например, преп. Макарий Египетский отождествляет его с раем и увещает: «Старайся быть записанным в Церкви на небесах вместе с первородными, чтобы оказаться тебе одесную величия Всевышнего. Старайся войти во святой град, умиренный и горний Иерусалим, где и находится рай» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. Hrsg. von H. Dorries, E. Klostermann, M. Kroeger. Berlin, 1964, S. 203). Подобная же связь рая с горним Иерусалимом наблюдается и у преп. Марка Подвижника, но он больший акцент ставит на связи этого горнего Иерусалима с таинством крещения: все сподобившиеся благодати крещения и исполняющие заповеди Господни могут достигнуть его (см.: Markus Eremita. Asketische und dogmatische Schriften. Eingeleitet, übersetzt und mit Anmerkungen versehen von O. Hesse. Stuttgart, 1985, S. 149–152). О св. мученике Никите Анкирском (XIII в.) в его «Житии» говорится, что он «усердно устремлял очи к горнему Иерусалиму, к Церкви первенцев, к истинной и нерасторжимой Отчизне» (Наgiographia inedita decem е codicibus eruit F. Halkin. (Corpus christianorum. Series Graeca, t. 21). Turnhout, 1989, p. 130).

Схолия : «Он говорит, что нельзя истинно благословлять Бога, не принеся тело в жертву добродетелям и не просветив душу ведением».

Понятие κατάστασις в аскетической письменности, в частности у Евагрия и аввы Дорофея, часто обозначало внутренний мир и покой душевный (см.: Regnault L. Theologie de la vie monastique selon Barsanuphe et Dorothee // Theologie de la vie monastique. Etudes sur la tradition patristique. P., 1961, p. 322). Преп. Максим усиливает это значение соответствующими прилагательными (τῆς ἀπήμονος καὶ εἰρηνικῆς καταστάσεως).

Схолия : «По его словам, победа есть окончание божественных подвигов деятельного начала души, и этим окончанием является беспримесное благо. А премудрость является концом таинственных видений ведующего начала души, и этот конец есть простая истина. Ум, очистившийся от чувственных представлений, ведет к ним и разум, подчинив себе также жизненное начало души. Сочетание их, то есть победы и премудрости, или благости и истины, являет единую славу „по подобию“, сияющую в тех, в которых она зарождается».

Подразумевается: являемая «победой» и «премудростью».

О людях как «орудиях» или «инструментах» Божией благодати см. прим. 5 к вопросу XXXVII. {4} В данном случае преп. Максим подчеркивает значение внутреннего расположения человека, которое зависит от его свободы воли (τῆς θελούσης τὰ καλὰ διαθέσεως). Именно такое расположение и внутренний подвиг его делают человека чутким «инструментом» в руках Божиих, издающим прекрасные звуки. Поэтому преп. Никита Стифат в «Житии преподобного Симеона Нового Богослова» говорит о своем духовном наставнике, что он был «инструментом, по струнам которого таинственным образом ударял свыше Дух» (ὄργανον... τοῦ πνεύματος μυστικῶς κρουόμενον ἄνωθεν), называя его еще «многозвучным инструментом Духа» (см.: Un grand mystique byzantin. Vie de Symeon le Nouveau Theologien (949-1022) par Nicetas Stethatos. Ed. par I. Hausherr // Orientalia Christiana, 1928, vol. XII, № 45, p. 50, 128).

Понятие αὐτοσοφία в патристической лексике применялось как в отношении к Богу Отцу, так и в отношении к Сыну (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 272). В первом значении его употреблял до преп. Максима, например, св. Григорий Нисский, который, изменяя слова св. Апостола Павла (1 Кор. 1:30), говорит, что Бог есть Само-Премудрость, Освящение, Истина, Радость, Мир и тому подобное (см.: Gregoire de Nysse. Traite de la virginite, p. 456–458).

Данные высказывания преп. Максима можно рассматривать как развитие мысли, изреченной св. Апостолом Павлом в одной фразе: «Что ты имеешь, чего бы не получил» (1 Кор. 4:7). Преп. Максим переносит центр тяжести этой мысли на тот аспект, что получение духовных благ от Бога зависит от духовного благородства, любви, преданности и признательности к Богу человека (так можно еще передать употребляемые им понятия εὐγνωμοσύνη и εὔνοια). И чем больше человек дает Богу и людям, тем больше он и сам получает.

Схолия : «Он говорит, что духовные отцы, желая через научение стать отцами [своих духовных] чад, хотящих этого, словом и жизнью воспитывают их по Богу. А духовные чада, желая добровольно через обучение стать избранными чадами по собственной воле избранных ими отцов, сознательно воспитываются словом и жизнью по Богу этих отцов. Ибо благодать Духа свершает сознательное и добровольное рождение рождающих и рождаемых по ней. Этим не обладают отцы по плоти, [часто] бывая невольными отцами невольных сынов. Ибо рождение естественным образом рождающих и рождаемых есть дело естества, а не воли».

Здесь у преп. Максима, как и в приведенной выше схолии, речь идет о духовничестве — существеннейшей и неотделимейшей черте бытия всякого подлинного христианина. Колыбелью и основным носителем данного важнейшего явления в истории Церкви стало в первую очередь монашество, хотя основы его были заложены уже в первохристианской общине — первыми Апостолами и учениками Господа, преемниками которых в этом плане и стали отцы-пустынники (см.: Lilienfeld F. Anthropos Pneumatikos-Pater Pneumatophoros: Neues Testament und Apophtegmata Patrum // Studia Patristica, 1962, vol. V, pt. 3, p. 382–392). В произведениях ранней аскетической письменности тема духовного отца и духовного сына и вопрос об их взаимоотношениях постоянно выдвигается на один из первых планов. Так, преп. Макарий указывает, что иноческая жизнь начинается с того, что новоначальный монах, оставив своих плотских родителей и все земное, вручает душу свою добровольно избранному им духовному отцу, опытному подвижнику. Непослушание последнему рассматривается как святотатство, ибо непослушное духовное чадо согрешает этим против Бога, отнимая у Него данное Ему, поскольку он припадал к стопам духовника со словами: «Возьми мою душу и приведи ее к Богу» (см.: Macarii Anecdota. Seven Unpublished Homilies of Macarius. Ed. by C. G. L. Marriot. Cambridge, 1918, p 32–33). Ученик обоих Макариев (Египетского и Александрийского), Евагрий Понтийский, прошедший у них суровую школу подвижничества и лишь после этого сам ставший «аввой», неоднократно обращается в своих сочинениях к теме духовничества, подчеркивая, что только подлинный подвижник, стяжавший харизмы Святого Духа (в первую очередь — дары молитвы и «различения духов»), может стать истинным «гностиком», то есть и духовным руководителем других (см.: Bunge G. Geistliche Vaterschaft. Christliche Gnosis bei Evagrios Pontikos Regensburg, 1988, S. 19–44). Суть духовничества кратко сформулировал св. Василий Великий в своем совете подвижникам «рождать детей духовно» (см.: Пономарев П. Догматические основы аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века. Казань, 1899, с. 182). В этой традиции древнего монашества находится и данное высказывание преп. Максима, который, рассматривая Зоровавеля в качестве прообраза христианского подвижника, подчеркивает, что духовное отцовство и сыновство намного превосходят плотскую связь сына и отца. Подобное представление было также распространено в памятниках святоотеческой письменности (особенно агиографических и аскетических). Так, например, св. Феодор Студит называл «отцом» только духовника — св. Платона, а «плотского родителя» (ὁ γεννήσας) Фотина именовал «мужем своей матери» (см.: Hausherr I. Direction spirituelle en Orient autrefois. Roma, 1955, p. 19). Однако столь высокое поставление духовничества требовало и от духовника (старца), и от чада большого духовного подвига. Духовник должен был обладать великой святостью, «быть духоносным» и иметь различные духовные дарования, а его чадо было обязано полностью отказаться от собственной воли и стяжать многоценный дар послушания. См.: Смирнов С. Духовный отец в древней восточной Церкви (История духовничества на Востоке). Ч. 1. Сергиев Посад, 1986, с. 38–75.