Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию

Преп. Максим использует воинскую символику, обычную в святоотеческих творениях. Поэтому выражение πρὸς αὐτόν συμπλεκόντων τὸν πόλεμον указывает на рукопашную схватку.

Схолия : «Спасительный гнев есть попущение Божие, позволяющее бесам вести брань с вознесшимся умом посредством страстей, дабы он, хваставшийся добродетелями, претерпел бесчестие и познал, Кто есть Дарователь этих добродетелей, лишившись непринадлежащего ему, которое он считал за свое собственное».

Переводя так наречие νοητῶς («умопостигаемо»), мы следуем за Эриугеной (invisibiliter).

Схолия : «Деланием и созерцанием он называет, в соответствии со смыслом духовного толкования (κατὰ τὸν ἀναγωγῆς λόγον), Иудею и Иерусалим».

Схолия : «Солнце Правды есть Господь Иисус Христос, Бог и Спаситель всех».

Давид есть «тип» («прообраз») Христа, причем прообраз «духовный» (букв. «умопостигаемый» — νοητός), то есть тот «тип», который постигается «умным зрением» при духовном толкований Священного Писания. Подобное соположение Господа и Давида встречается и у Оригена, который, ссылаясь на Иез. 34:23 говорит, что Христос «называется и Давидом», ибо не патриарх Давид был поставлен «пасти святых», но Христос. Далее Ориген говорит о Господе, как о «Камне» (см.: Origene. Commentaire sur saint Jean. Т. 1 (Sources chretiennes, № 120) P., 1966, p. 134–136).

В данном случае преп. Максим развивает ту мысль о христианах, как «третьем народе», наряду с иудеями и язычниками, которая уже отчетливо была выражена в творениях мужей апостольских и апологетов (см.: Bardy G. La Theologie de l'Eglise de saint Clement de Roma a saint Irenee P., 1945, p 60–62). Чуть позднее ту же мысль развивает и Климент Александрийский, вся религиозно-историческая философия которого «всецело коренится в представлении о двух народах — греках и иудеях, которые, воспитываемые Богом, должны возвыситься к единству в третьем народе» ( Троицкий В. Очерки из истории догмата о Церкви. Сергиев Посад, 1912, с. 97).

Так переводим мы выражение κατὰ τὸν λόγον, следуя за Эриугеной (rationabilem).

Фраза ποιεῖται τοῦ παντός τὴν ἐπισκοπήν связана с идеей Бога (или Христа) как «Епископа всяческих», которая восходит к Новому Завету (ср.: 1 Петр. 2:25) и развивается апостольскими мужами. Например, св. Климент Римский называет Бога «Творцом и Епископом (Блюстителем) всякого духа» (Die Apostolischen Väter. Hrsg. von J. A. Fischer. Darmstadt, 1981, S. 100). Св. Игнатий Богоносец, оторванный от своей родной антиохийской церкви, поручает ее надзору Господа (μόνος αὐτήν ’Ιησούς Χριστός ἐπισκοπήσει) (см.: lgnace d'Antioche. Polycarpe de Smyrne. Lettres, p. 116).

В данном месте «Септуагинты» (1 Цар. 17:4) читается «ростом четыре локтя и пядь». Преп. Максим, видимо, просто округляет эту цифру. В церковнославянском и русском переводах: «шести локтей и пяди». — Схолия : «Он говорит, что диавол [ростом] в пять локтей вследствие чувств. Ибо без этих [чувств] неразумное движение его злости окрест души не воспринимается [ею] и не возрастает, превращаясь в грех».

Противопоставляя Саула и Давида, преп. Максим в образе их противопоставляет ветхий, ушедший в прошлое Израиль Израилю истинному, духовному, «новому народу Божиему», то есть христианству.

Схолия : «По его словам, копье есть сила добродетельного [делания], а сосуд с водой — свидетельство (τεκμήριον; Эриугена — argumentum) о таинстве, [постигаемом] соответственно ведению».

Характерно, что преп. Максим здесь говорит о τὴν χάριν τῆς γνωστικῆς θεωρίας, подчеркивая, что высшее, подлинно духовное ведение есть дар и милость Божии. Можно привести сравнение с Евагрием: «Ведение, привходящее к нам извне, пытается представить материальные [вещи] посредством логосов (διὰ τῶν λόγων ἐπιδεικνύειν πειρᾶται τάς ὕλας); ведение же, случающееся [с нами] по благодати Божией, непосредственно представляет вещи мысленному взору, и ум, взирая на них, воспринимает и их логосы» ( Evagre le Pontique. Le Gnostique (Sources chretiennes, № 356) P., 1989, p. 92). Евагрий ясно различает ведение духовное, происшедшее ἐκ θεοῦ χάριτος, и знание «внешнее». В другом своем произведении он говорит: «Ведение Бога требует не диалектическую душу, но душу, обладающую [духовным] ведением». Поэтому данное ведение требует чистоты ума и недоступно «мудрецам мира сего» (Les six centuries des «Kephalaia Gnostica» d'Evagre le Pontique // Patrologia orientalis, 1958, t. XXVIII, fasc. 1, p. 174–175, 226–227).

Схолия : «„Пещерой“ он называет мир сей и букву закона; Саул же есть народ иудейский, ум которого, отвернувшись от божественного Света упомостигаемых [вещей], обосновался во мраке чувственного и в тени буквы, порождая тление в твари Божией и в законе. Ибо тот, кто ограничивает одной только буквой и внешней явленностью чувственных [вещей] бессмертные обетования, подобен [человеку], выделяющему из себя экскрименты, соответствующие тленной пище, и этими конечными [отходами] делающему явным исходное начало своего представления о Боге. „Одеждой“ он называет оболочку иносказаний закона, а „краем“ ее — возвышенность умозрений при духовном созерцании, которая отрезается у воспринимающих Писание лишь чувственным образом».

Схолия : «Потому что Господь называется Пастырем [словесных овец], ведомых через естественное созерцание к горнему загону; [Он называется] Царем тех, кто подчиняется духовному закону и кто путем простого постижения умом в неделимом ведении приближается к трону благодати Божией». — В схолии употребляется понятие μάνδρα («загон, стойло, ограда»), которое сам преп. Максим использует в отношении к Церкви, называя Ее в «Послании к епископу Никандру» (PG 91, 92). «Твердыней» и «высокогорным Загоном» (τόπον ὀχυρόν καὶ μάνδραν ὑψηλήν τὴν καθολικήν Ἐκκλησίαν).

Выражение ἀμέσως κατὰ νοῦν παρισταμένων указывает на присущую уму способность созерцания. Этим греческий термин и отличается от современного «интеллекта», который предполагает познание посредством понятий. Однако можно предполагать, что данное непосредственное умосозерцание еще не есть эсхатологическое видение «лицем к лицу», ибо люди, стяжавшие подобное умосозерцание, лишь отражают в себе, как в чистом зеркале (έσοπριζομένων) божественную Красоту. Схожие мысли высказываются и Евагрием, который также называет ум «зеркалом», отражающим в себе Бога (см.: Bunge G. Das Geistgebet. Studien zum Traktat De Oratione des Evagrios Pontikos. Köln, 1987, S. 69).

Схолия : «Он называет способами добродетельного делания населяющих Иудею, а логосами ведения, сообразными созерцанию, — живущих в Иерусалиме».