Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию

Схолия : «Образ безначального Царства есть непреложность (ἀτρεψία) ума относительно истинного ведения и нетленность чувства относительно добродетели. [И когда этот образ обретется, то], согласно усвоению умом чувства, осуществляемому духом, соединяются друг с другом душа и тело благодаря одному только божественному закону духа. Соответственно этому закону, они обладают приснодвижным и постоянно живым действием, достигающим Слова [Божиего], и в таком действии полностью отсутствует несовместимость (ἀπεμφασις) с Божественным».

Схолия : «Он говорит, что приводимое в действие желание есть наслаждение, если наличествующее благо досягаемо для него (κατὰ τὸν αὐτῆς ἐστιν ὁρισμόν), а бездействующее наслаждение есть желание, если будущее благо досягаемо для него; ярость же есть движение пестуемого безумия (μανίας μελετωμένης κίνησιν), а безумие — приводимая в действие ярость. Подчинивший обе эти силы души разуму найдет, что желание в нем стало наслаждением в чистом, по благодати, объятии души с Божеством, а ярость — непорочным кипением, охраняющим это наслаждение [соединением с] Божеством, а также целомудренным безумием очарованной силы души, устремляющейся к Божеству и совершенно выводящей [душу] из [пределов] сущих. Поэтому до тех пор, пока жив мир (κόσμος) в нас благодаря добровольной привязанности души к материальным вещам, нельзя предоставлять этим силам свободы. Иначе они, смешавшись с чувственными вещами, словно с единоплеменниками, будут воевать с душой и захватят ее, ставшую пленницей страстей, как некогда Иерусалим стал добычей жителей Вавилона. Ибо под „веком“, на протяжении которого закон повелел служить инородным рабам и рабыням, Писание, посредством исторического повествования являя умопостигаемое, подразумевает добровольную (γνωμικὴν) привязанность души к миру сему, то есть к настоящей жизни».

Идея преображения θύμος'а и ἐπιθυμία позволяет преп. Максиму употреблять такое не совсем обычное словосочетание, как σώφρονα μανία (можно перевести: «благоразумное, скромное безумие»). Собственно говоря, кажущийся парадокс данного словосочетания заложен изначала в христианстве, и св. Апостол Павел в 1 Кор. 1:23 ясно выразил это: «Мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие (μωρίαν)». Указанная же идея у преп. Максима является органичной частью общего святоотеческого учения об обожении, согласно которому обожению и преображению подлежит не только неразумная часть души («ярость» и «желание»), но и тело. Данное учение всегда представлялось «безумием» в глазах «эллиномудрствующих», скрытая или явная оппозиция которых церковному миросозерцанию прослеживается на протяжении всей истории Византии. Отчетливо она проявляется в исихастских спорах, особенно в учении одного из главных «антипаламитов» Варлаама Калабрийского. Его платоническая концепция мира предполагала и спиритуалистическую антропологию, согласно которой конечной целью молитвы и вообще религии является «дематериализация» человеческого духа и освобождение его от уз плоти (см.: Meyendorff J. Spiritual Trends in Byzantium in the bate Thirteenth and Early Fourteenth Centuries // Art et societe a Byzance sous les Paleologues Actes du Colloque organise par l'Association Internationale des Etudes Byzantines. Venise, 1971, p. 65). Данной «дематериализации» преп. Максим, как и прочие отцы Церкви, противопоставляет «преображение», а вместо освобождения от уз плоти как таковой он учит об освобождении от плоти греховной и от страстей.

В «Деяниях» эти слова сказаны Фестом.

В достаточно близком контексте сочетает 2 Кор. 5:13 и Деян. 26:24 св. Григорий Нисский. Правда, он несколько по-иному толкует их и говорит, что «выход из себя» Апостола был «экстазом к Богу», а его «скромность (целомудрие)» обнаружилась в словах к Фесту, когда он явил себя «не безумствующим, но изрекающим речи, полные целомудрия и праведности» (Gregorii Nysseni in Canticum Canticorum. Edidit H. Langerbeck. Leiden, 1960, p. 309).

Так, думается, лучше перевести эту трудную фразу: τὴν κατὰ τὸν λόγον χρονικὴν μετὰ τῆς ἀπαθείας, τῶν τρόπων πρόνοιαν (Эриугена: temporalem secundum rationem cum impassibilitate morum providentiam). — Схолия : «Число семь тысяч, употребляемое здесь в достохвальном смысле, означает временную и настоящую жизнь, украшенную добродетелью и разумом. Ибо если число тысяча означает писанный и естественные законы, которые, согласно заложенной в бесчисленном множестве [предписаний] относительно жизни, [созвучны] друг другу и подобают боголюбцу, то отсюда ясно, что семь тысяч являет всю временную жизнь боголюбца, охраняемую этими [законами]. Число же триста являет Промысел [Божий], простирающийся и на бытие по естеству, и на благобытие по благодати опекаемых [Им], а число семь — бесстрастие, [проявляемое] в способах [осуществления добродетелей]. Поэтому тот, кто является бесстрастным, ради собственных естественных сил сохраняя свою жизнь, как того желает Промысел, имеет семь тысяч триста семь рабов и рабынь, и он выходит [вместе с ними] из смешения страстей».

Схолия : «Целью он называет бесстрастие, [достигаемое] здесь в духовном делании, и обожение, [достигаемое] там по благодати». — Под ἐκεῖσε («там») схолиаст явно подразумевает будущую жизнь.

Характерен существенный нюанс видения преп. Максимом социальных отношений: для него как бы само собой разумеется, что господин не может не радеть о своих рабах, а поэтому он приводит их «к равночестной свободе» (πρὸς τὴν ἰσότιμον... ἐλευθερίαν). Преображающая сила христианской любви, согласно преподобному, охватывает все сферы земного бытия человечества, включая и общественные отношения.

Как и предшествующее число рабов и рабынь, это число — иное в тексте у преп. Максима по сравнению с текстом «Септуагинты».

Схолия : «Певцами он называет тех, чья жизнь, соответствующая [духовному] деланию, громко возвещает о повелениях Божиих».

Схолия : «Певицы, как он говорит, суть те, которые не только являются исполнителями Божественных повелений, но и сами по себе предстают толкователями [Божественных] тайн для других».

Выражение τὴν ἐφικτὴν ἀνθρώποις ἐπιστήμην τῶν αἰωνίων, скорее всего, указывает на то знание, которое только приоткрывается для нас в земной жизни, но реализуется в своей полноте лишь в жизни будущей. Данное знание связано с многозначным понятием «век» (αἴων), которое у преп. Максима имело и смысл «века грядущего». Например, в «Ambigua» он говорит: «Есть три места и устроения (τόποι καὶ καταστάσεις), в которых мы, люди, оказываемся. Они суть: мир сей, в котором мы, рождаясь, обретаем бытие; место, в которое мы прибываем после смерти, отойдя отсюда; будущий век, в который мы заключаемся вместе с душами и телами» (PG 91, 1368).