Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию

Промысел Божий, как бы сплачивающий все воедино (τὸν πᾶν δισφίγγουσαν), находит свое высшее выражение в Воплощении Бога Слова. Этим преп. Максим как бы еще раз подчеркивает онтологическое значение Воплощения — акцент, вообще характерный для Православия. Ибо основным религиозным стремлением греко-христианского мира было стремление «преодолеть дуализм между имманентным и трансцендентным миром, между человеком и Богом. Самый акт преодолевшего этот дуализм воплощения Сына Божия восточная Церковь искони понимала онтологически, стремясь прежде всего обосновать и уяснить его онтологическое значение для искупленного человечества» ( Острогорский Г. А. Афонские исихасты и их противники // Записки Русского научного института в Белграде, 1931, вып. 5, с. 368).

Уже в «Послании Варнавы» встречается схожее, хотя и не тождественное, толкование числа 318. Здесь в связи с обрезанием, совершенном Авраамом (Быт. 17:23 и 27 — эти места автор «Послания» сочетает с Быт 14:14), говорится, что 300 (то есть, буква Т) обозначает Крест, а 18 (буквы ΙΗ) — первые две буквы имени Иисуса (см.: Epitre de Barnabe , p. 146). Подобное толкование, встречающееся затем у Климента Александрийского и Псевдо-Киприана, позднее оказало влияние на традиционное представление о числе участников первого вселенского собора (318 отцов), которому, начиная со св. Амвросия Медиоланского, стали приписывать тот же самый символический смысл (См.: Aubineau М. Recherches patristiques. Enquetes sur des manuscrits. Textes inedits Etudes. Amsterdam, 1974, p. 267–305).

В понятие «естество» (φύσις) преп. Максим в данном случае, скорее всего, вкладывает смысл всей совокупности тварного бытия. И Промысел Божий не только сохраняет это бытие «неуменьшаемым» (ἀμείωτον), но и являет его как бы «без дефекта», или «непрекращающимся» (ἀνελλιπῶς ἔχουσαν). Подобная «бездефектность», или «совершенство», приобретается бытием по благодати. И можно предполагать, что она является результатом Воплощения Бога Слова, спасающего всякую тварь и дарующего ей «благобытие». Но средоточием этого спасения твари является Человеческое естество.

Схолия : «Число сто есть десятикратное умножение божественной десятерицы заповедей, ибо оно совершенным образом объемлет все эти заповеди, при взаимодействии каждой из них друг на друга. А такое охватывание (περίληψις) взаимодействующих божественных заповедей и есть полная и целокупная добродетель. Эта же совершенная добродетель есть мудрость. А мудрость есть безошибочное ведение истины. Безошибочно же знающий истину становится, наподобие Авраама, столетним [старцем] (Быт. 21:5), замечающим отмирающее тело свое, то есть видящим, как гибнет чувственная жизнь, и рождающим [вечно] живую радость в духе — толкование имени „Исаак“ указывает на нее. И [делом] Промысла является не только сохранение естества соответственно логосу его, но и созидание божественной воли, качество которой полностью определяется добродетелями соответственно приобретенной мудрости Созерцаемое вместе с ней естество и составляет число триста».

Схолия : «Число шесть содержит в себе совершенное проявление (δήλωσιν) бытия сущих, а число десять обозначает устройство (σύστασιν) благобытия их. Шесть умноженное на десять или десять умноженное на шесть дают число шестьдесят, которое являет действенное (κατ᾽ ἐνέργειαν) состояние благобытия сущих».

«Разум» (λόγος) и «мысль» (διάνοια), представляя собой начало дискурсивного мышления в человеке, его познавательную силу, в данности земного бытия не могут исполнять своего прямого назначения, ибо суть рабы страстей и одебеливаются грехами. Поэтому они должны пройти многолетний путь духовного любомудрия, чтобы стяжать способность истинного ведения. Этим преп. Максим вновь подчеркивает нерасторжимое единство «делания» и «созерцания». Однако отсюда нельзя делать вывод, что на стадии «созерцания» отпадает нужда в «практике». Если в плане, так сказать, «идеальной феноменологии подвижничества» эти стадии выделяются как особые и отдельные этапы, то в плане «реальной аскетики» они часто сливаются до неразличимости, поскольку духовная брань не прекращается и на высших ступенях духовного совершенства. Данную мысль постоянно подчеркивают многие отцы-подвижники, и она, например, отчетливо выражается св. Петром Дамаскиным — автором XII в., во многом зависящим от преп. Максима. Так, он говорит: «И как земля, хотя идет на нее дождь и светит солнце, не приносит пользы земледельцу, если он не засевает и не охраняет ее, так и ум без нравственного делания не может иметь ведения, хотя может быть и от благодати получил его. Но как только он, по лености, немного уклонится к страстям, тотчас обольщается. Если же он сколько-нибудь обратит взор свой и к самомнению, то благодать его оставляет. Поэтому и Отцы, ежели по старости и немощи и часто уменьшали телесные делания, но душевные — никогда; ибо вместо телесных подвигов имели они телесную немощь, которая может держать в порядке окаянную плоть; а хранить душу безгрешною, чтобы и ум просветился, без нравственного делания невозможно» (Творения преподобнаго и богоноснаго отца нашего священномученика Петра Дамаскина. Киев, 1905, с. 288).

Схолия : «Он говорит, что когда наступает бесстрастие, которое обозначает седьмой год, то разум и мысль восходят к созерцанию сродных им [логосов], обретя свободу благодаря служению телесным способам добродетелей».

Выражение «закон духа» восходит к Рим. 7:14, и здесь преп. Максим явно связывает его с «законом свободы» (Иак. 1:25). Подобная связь в аскетической письменности, как отмечает О. Гессе, прослеживается и у преп. Марка Подвижника (см.: Markus Eremita. Asketische und dogmatische Schriften, S. 112–113). Но преп. Максим еще и противопоставляет этот закон «закону естества», следуя здесь опять за св. Апостолом Павлом («...закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти» — Рим. 8:2), поскольку под «законом естества» преп. Максим в конкретном случае понимает закон падшего и греховного естества. Понятие φύσις в данном месте имеет тот существенный оттенок, который оно приобрело в христианском богословии, начиная с Нового Завета: в отличие от античного космологизма оно потеряло свой самодовлеющий и всеобъемлющий смысл, став подчиненным понятию «Домостроительства». «Природа», в применении к тварному бытию (ибо слово φύσις прилагалось и к Божественному естеству), лишилась значения абсолютной силы и «умалилась» как нечто, подвергающееся воздействию более мощного начала — «благодати» (см.: Kuhn R. Phusis. Ein geschichtlichen Beitrag zu ihrem Verständnis in der alten Theologie im Hinblick auf Chalkedon. Freiburg im Breigau, 1970, S. 92–135).