Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию

Исходя из контекста, так представляется лучшим переводить выражение παῖδές εἰσι καὶ παιδίσκαι (выше — «рабы и рабыни»).

Предложение οἱ μιγάδες τὸ ἡθος καὶ ἐν τῷ κοινῷ φιλόσοφον ἀβλαβῶς ἐπιδεικνύμενοι требует некоторого объяснения. Значение слова οἱ μιγάδες (букв. «смешанные, разношерстные») выявляется из 21-го Слова св. Григория Богослова (от него явно зависит преп. Максим), где говорится о «мужах и женах, юношах и девах, старцах и молодых, иереях и мирянах (ἱερεῖς καὶ λαός), монашествующих и живущих в миру (οἱ μοναδικοὶ καὶ μιγάδες), живущих просто и строго придерживающихся [чистоты христианского вероучения] (οἱ τῆς ἁπλότητος καὶ τῆς ἀκριβείας), посвящающих себя созерцанию и отдающихся [духовному] деланию» ( Gregoire de Nazianze. Discours 20–23. Ed. par J. Mossay (Sources chretiennes, № 270). P., 1980, p. 130). Таким образом, и преп. Максим, скорее всего, вслед за св. Григорием Богословом подразумевает под «смешанными» тех христиан, которые не отреклись от мира, как монахи, но продолжают жить в обществе. Тем не менее, они обнаруживают подлинно «любомудренный нрав» (или «философский образ жизни»). Под последним, вероятно, следует понимать иноческое житие, как наиболее полное осуществление христианского идеала жизни, по Богу. Поэтому можно сделать вывод, что, согласно преп. Максиму, грань, отделяющая монахов от «живущих в миру», достаточно условна. Последние, если усердно подвизаются в христианских добродетелях и в ведении, также достигают «любомудрия», как и первые. Аналогичная мысль встречается и у блаж. Феодорита Кирского: «подвижническая добродетель» (ἀσκητικὴ ἀρετή), являющаяся целью монашеской жизни, доступна и мирянам, живущим в чистоте заповедей Христовых (см.: Canivet P. Le monachisme syrien selon Theodoret de Cyr. P., 1977, p. 285). Эти представления отражают точку зрения большинства отцов Церкви на смысл христианского подвижничества. Она нашла выражение, среди прочего, и у преп. Иоанна Кассиана, который считал, что, хотя монашеское житие и есть наиболее удобная форма для осуществления христианского совершенства, но она не является единственным путем к нему. Ибо «монашество, как совокупность только известных внешних форм жизни, равно и вся внешняя сторона христианского подвижничества, не составляют всей его сути, а определяются в своем значении и получают смысл от внутренней стороны, присущей подвижничеству». А эту внутреннюю сторону составляет то, что «подвижничество вообще, в форме ли монашества или в другой какой, есть только искусство для осуществления христианского совершенства, а не само оно» ( Иеромонах Феодор (Поздеевский). Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина. Казань, 1902, с. 74–80).

Преп. Максим говорит о «Соединяющем воедино» в неопределенной форме (τις συναγαγὼν), но, скорее всего, понимает под ним Господа нашего Иисуса Христа. Данное предложение выдержано явно в духе экклесиологии св. Апостола Павла, у которого понятие πλήρωμα (употребляющееся также в Ветхом Завете, стоицизме, герметизме и т. д.) играло большую роль, имея пассивное («то, что наполняется»), а не активное («тот, кто наполняет») значение. В экклесиологическом приложении оно предполагало, что «наполняемое», то есть «плерома», есть Церковь, а «Наполняющий» эту «плерому» есть Христос (см.: Dupont J. La connaissance religieuse dans les Epitres de saint Paul. Louvain; P., 1949, p. 419–427, 453–476).

Говоря οὐδὲν ἀκαίρως οὐδὲ μάτην τῷ ἁγίῳ πνεύματι γέγραπται, преп. Максим не просто высказывает общую святоотеческую точку зрения на богодухновенность Священного Писания, но и подчеркивает, что духовное толкование предполагает предельное внимание к каждому слову Его. Подобное толкование не терпит никакой неряшливости мысли, которая и приводит к утверждению о «тщетности» или «непригодности» для нас того или иного места Священного Писания. Внутренним движителем данного толкования служит такой подход к Священному Писанию, который, например, характерен для Климента Александрийского. Согласно этому подходу, Священное Писание есть не мертвый и неподвижно зафиксированный текст, требующий холодного анализа и комментирования, но живое Слово Божие, являющееся как бы «Посредником» и позволяющее нам вступать в общение с живым Богом (см.: Mondesert С. Clement d'Alexandrie. Introduction а l'etude de sa pensee religieuse a partir de l'Ecriture. P., 1944, p. 95).

Схолия : «Премудрость с помощью надежды освобождает [нас] от наказания страстей, творит страх [Божий], а [затем], приучая ум к стяжанию добродетелей, созидает страстное желание зрить будущие [блага]».

Схолия : «Премудрость есть страх [Божий], когда, удалившись, она становится утратой для тех, кто стремится к ней; она есть [божественное] томление любви, когда становится навыком действительного вкушения благ в любящих ее».

Именно такой смысл, скорее всего, вкладывает преп. Максим в понятие ὁ ἐραστής, хотя возможны также значения «возлюбивший истину, добродетель и т. д.». Можно сравнить это словоупотребление с одним местом у св. Григория Нисского, который говорит, что [христианское] любомудрие, «догматствующее» о горней красоте, должно иметь «возлюбивших Божественное» (περὶ τὸ θεῖον ἔχειν τοὺς ἐραστὰς) (Gregorii Nysseni In Canticum Canticorum, p. 172–173).

Эти размышления преп. Максима о «премудрости» определяются во многом Пс. 110:10 («Начало премудрости страх Господень»). Для правильного понимания данных рассуждений преп. Максима следует учитывать то обстоятельство, что в патриотической письменности наблюдается две основные тенденции восприятия термина σοφία. Первая проявляется в рассмотрении «софии» как дарующего блаженство знания (то есть видела в ней «мудрость»); вторая отождествляла эту «Софию» с Богом Словом-Логосом (то есть видела в ней «Премудрость» или «Софию») или (реже) — со Святым Духом. Первая тенденция явно преобладала и смягчала вторую (см.: Jaeger Н. The Patristic Conception of Wisdom in the Light of Biblical and Rabbinical Research // Studia Patristica, 1961, vol. IV, p. 101–103). Преп. Максим здесь явно представляет первую, доминирующую тенденцию, хотя подспудно в его размышлениях присутствует и понимание «софии» как Премудрости, то есть Бога Слова. На это указывает и понятие συμβίωσις («сожитие»), намекающее на «божественный брак» (θεῖος γάμος) души с Богом или со Христом, то есть затрагивающее тему, присущую мистике многих отцов Церкви и, в частности, мистике св. Григория Нисского (см.: Spidlik Т. La spiritualite de l'Orient Chretien, vol. II. La priere. Roma, 1988, p. 275–276).

Вопросоответы к Фалассию № 56–65 были переведены А. И. Сидоровым и опубликованы в разное время, в основном, в альманахе «Альфа и Омега»:

— Вопрос 56–58 в № 14 (1997 г.);