Сергей Зарин - Аскетизм по православно-христианскому учению. Книга вторая: Опыт систематического раскрытия вопроса

Изложенное – в главных и существенных своих положениях – патристическое учение о способах и свойствах мистического единения с Богом отразилось отчасти и на мiровоззрении нашего отечественного богослова – пр. Феофана. По его словам, «когда трезвая мысль минет все твари, перенесется за пределы міра и погрузится в созерцание Бога; тогда находит, что, как несомненно то, что Он есть, так несомненно и то, что Он не есть что–либо из знаемого в тварях: ни сила, ни свет, ни жизнь, ни ум, ни слово, ни мысль, и вообще ничто из представляемого умом нашим и потом, когда обведет одним взором все сии отрицания, то вводится мгновенно в Божественный некоторый мрак, в коем не может зреть ничего, кроме необъятной беспредельности, поражающей глубоко и налагающей молчание на слово и мысль». (Начерт. христ. нравоуч., стр. 382. Cp. Dе divinis nominibus. с. II, § VI, col. 645А. Dе mystica thеologia. с. IV. col. 1040D, с. V. col. 1045D–1048A; с. I, § III. col. 1001A еt caеtеr.). «Восходить к сему изумлению может всякий сам чрез отрешенное и покойное углубление». «Чтоб воспитать к тому способность, легче начать с созерцания дел (разум. Божиих), восходить до созерцания совершенств, а наконец, востечь и на самый верх, к сознанию непостижимости существа Божественного» (стр. 383). «Когда мысль погрузится в Беспредельного и выйдет из себя, то исчезает в глубоком изумлении» (стр. 384). «Бог не имеет вида или образа, потому истину любящие всеми мерами стараются возводить себя в состояние зреть Господа пред Собою без образа, мыслию простою, чистою», (стр. 389). В этом случае «и человек сам» и всякая тварь исчезают из мысли, а созерцается один Бог (стр. 390). «Единственное и неизбежное условие в такой жизни есть отрешение от себя и от всего тварного, или бесстрастие. Дух должен выйти из міра сего в премірный и с собою не вносить ничего тленного» (стр. 391). По существу такое состояние может быть названо «исчезновением в Боге» (стр. 393). Влияние творений, известных с именем Дионисия, на мiровоззрение преосв. Феофана в данном пункте вне всякого сомнения. На Дионисия А. ссылается, впрочем, и сам еп. Феофан (стр. 383). Указанное течение в восточном богословии несомненно и в значительной степени отразило на себе влияние философии неоплатонизма. Это будет уже в достаточной степени ясно, если мы сравним, напр., вышеизложенное учение преп. Марка П. с учением по данному предмету Плотина. По Плотину, «первым» (т. е. первым принципом) не может быть множественное, а только единое, потому что многое состоит из многих единиц; следовательно, все многое, что есть, что существует, – есть, существует только чрез посредство единого. Но в мышлении всегда есть множественное, по крайней мере, всегда есть двоякое – мыслящее (субъект) и мыслимое (объект), или существо (мыслящий субъект) и его деятельность (самое мышление); а потому мышление не может быть первым (принципом), а первое есть возвышающееся над мышлением. ( Проф. Редкин. Цит. соч., т. VII, стр. 434). Этим определяются условия и средства достижения созерцательного экстатического единения с Божеством. «Коль скоро человек углубится внутрь самого себя, отвлекшись от всего внешнего, то непременно возвысится к сверхчувственному міру, ибо такое самоотвлечение от внешнего и есть уже непосредственное соприкосновение с Божеством» (ibid., стр. 430). В этом состоянии экстатического созерцания человек «совершенно отказывается от своей личности и объединяется с созерцаемым предметом; не обращаясь ни к самому себе и никуда вовне, не склоняясь ни к чему, он весь превращается в абсолютный покой… В душе уже нет никакого движения и деятельности, никакого мышления; она возвышается… над всем мышлением, над всем сознанием или знанием» (ibid., стр. 464–465). И это собственно потому, что «первое начало просто; всякое же мышление предполагает разделение». Владиславлев. Цит. соч., стр. 71; ср. стр. 205; 183–184; 214–215. Проф. Остроумов. Цит. соч., стр. 164–165; 174–175. Arthur Richtеr. Diе Ethik dеs Plotin (Hallе. 1867), SS. 47–51.

Or. XXVIII, с. XII, col. 41.

По мысли препод. Нила С. , в природе ума лежит (πέφυκεν) (свойство) производить в себе образы познанного по подобию чувственных образов (εἰκόνες). Если же он пытается представить то, для чего не получил образов от чувств, подобия чего он не наблюдал, то составляет неопределенные облики, которые постоянно исчезают в пустоту. Необходим, т. обр., ясный образ, определенный тип, к которому бы прикреплялись, в котором бы фиксировались получаемые впечатления. Dе Ιos. еt Sus. с. XXI, col. 933CD.

Согласно с данными современной психологии, «сами по себе отвлеченные идеи могут не иметь чувственных форм; но общечеловеческий опыт свидетельствует, что их реальность становится для нас гораздо яснее и ощутительнее, если нам удастся представить их в чувственных формах. В этом случае по „закону диффузии“ Юма, живость чувственного образа усиливает живость самой идеи и делает ее более доступной вере. Идеи и образ слагаются здесь в ясный репрезентативный синтез, который действует на сознание сильнее чистых понятий». ( Проф. П. П. Соколов. Цит. соч., стр. 64). «Там, где идея достигает высшей степени живости, она не только ассоциируется с образом, но ассимилируется, сливается и отожествляется с ним». «На этой ступени представление уже перестает быть её символом: оно становится её субститутом, её заместителем. В таком именно виде представлялись и переживались религиозные идеи во все эпохи пламенной веры. Всюду, где мысль о Боге охватывала душу и наполняла все существо человека, всюду, где она указывала пути святой жизни, вдохновляла на подвиги и перерождала нравственный мір, всюду, где она зажигала горячую веру, вызывала трепет любви и исторгала слезы блаженства. – всюду она принимала эту живую репрезентативную форму. И в видениях пророков, и в откровениях святых, и в озарениях обращавшихся к вере, и в молитвенных созерцаниях верующих душ она облекалась в яркие краски образов и представлений. Образ был её проводником, её воплощением, её выразителем для сознания» (ibid., стр. 68). Наиболее совершенной и потому самой высшей репрезентативной формой, в которой человек может созерцать непосредственное воздействие на него Бога, по учению большинства аскетов–мистиков, является свет , вечный образ всего чистого, святого, разумного и животворящего, образ, всегда предносившийся по известным психологическим законам, религиозному сознанию людей и проникающий все представления христианства (ibid., стр. 70). Cp. 1 Иоан. I, 5; Иоан. I, 9; VΙΙІ, 12; IX, 5; XII, 35, 36.

С особой выразительностью, на основании личного опыта непосредственных переживаний, учение о созерцании славы Христовой в образе света раскрыто в писаниях св. Симеона Н. Б. (Ср. Divinorum amorum libеr, с. II. T. СХХ, col. 510В; с. XVІ, col. 533D; с. XVII, col. 537; с. XXI, col. 536; с. XXXVI, col. 589В; с. XL, col. 599D, еt caеtеr.). В истории мистицизма Симеон имел то значение, что он «стремлению к Богу придал определенную цель, – созерцание света, „конкретное переживание“» ( Holl. lib. cit., S. 213). Несколько неожиданным, в виду сказанного, является замечание Ноll’я, что «созерцание света по своему содержанию – переживание бедное, скудное» (inhaltlich ärmlichеs Erlеbnis. S. 211). В окончательном своем развитии учение о созерцании славы Христа в виде света было раскрыто по поводу т. н. спора варлаамитов и паламитов о Фаворском свете.