Сергей Зарин - Аскетизм по православно-христианскому учению. Книга вторая: Опыт систематического раскрытия вопроса

Если же «ведение» и «созерцание» св. отец нередко относит к деятельности «ума», а не «сердца», то и здесь несогласованности ни в каком случае не получается, так как, по учению преп. Исаака, «самая жизнь ума есть в сущности дело сердца» [1842]. Вследствие такой зависимости «ума» от «сердца», состояние последнего всецело отражается на успешности и качестве деятельности первого; по выражению св. отца, «истинностью сердца своего он уцеломудривает созерцание ума своего» [1843]. Это последнее осуществляется благодаря тому, что «ум» «вводится» «в область любви» [1844], подчиняется «вере» [1845], которой обуславливается принятие св. Духа во внутреннее существо человека, почему св. отец и говорит, что «в принятии Духа – все совершенство духовного ведения» [1846]. Следов., «гносис» «усовершается верою»; именно благодаря вере, «гносис» приобретает силу восходить горе, ощущать то, что «выше всякого ощущения» [1847]. Правда, на высшей ступени своего совершенства «вера» поглощает «гносис», но последний не бесследно исчезает: вера «рождает его снова» [1848]. Но так как «животворные заповеди Христовы хранит любовь» [1849], то св. отец имел полное основание утверждать, что «ум сподобляется благодати таинственного созерцания и откровений духовного ведения именно за сохранение заповедей» [1850].

Очистивший свое сердце действительно, а не призрачно видит Господа внутри себя (ἐντὸς αὐτοῦ); при светлости очей ума своего (ἐν τῇ λαμπρότητι τῶν ὀφθαλμῶν τῆς διανοίας) постоянно зрит Господа [1851]. Он внутри себя принимает ощущение живущего в нем Христа [1852], он «чувством созерцает (αἰσθητικῶς θεωρεῖ) внутри себя, в области духовной» и другие предметы міра духовного [1853], воспринимая и усвояя их именно «чувствам», хотя, конечно, «и не телесным, а внутренним, сердечным, духовным» [1854]. С этой точки зрения «духовный гносис» определяется, как «ощущение бессмертной жизни» [1855], «ощущение сокровенного» [1856], а «истина», – как «ощущение по Богу» [1857]. Но силы и способности человека в своем обычном, естественном состоянии не способны к восприятию и осуществлению истинного познания предметов міра духовного. «Таинственное созерцание» «открывается уму по приобретении душевного здоровья» [1858], обусловленного истреблением всех страстей [1859], так как «духовное созерцание действует в области чистоты» [1860]. Если же зрение «ума» не будет очищено исполнением заповедей, если подвижник не приобретет в совершенстве света любви, не преуспеет в обновлении Христовом, то он не может быть «истинным зрителем божественного созерцания» [1861]. Отсюда – в какой мере усиливаются внутренние чувствования (αἱ αἴσθήσεις αἱ ἐσωτικαί), в такой укрепляется и самое созерцание (τοσοῦτον ἐνδυναμοῦται καὶ αὕτη ἡ θεωρία) [1862]. Ум, не очищенный и не укрепленный благодатью [1863], не в состоянии «восходить» к «созерцаниям» [1864]. В таком случае «созерцание» – по своему содержанию – оказывается призрачным, мечтательным [1865], обманчивым, ложным, так как здесь «мечты своих» же «собственных помыслов» ошибочно принимаются за «духовные созерцания» [1866]. В самом благоприятном случае «ум» может «составить» только «подобия духовного», которые далеки от «действительности» [1867], будучи только «мечтательными образами», а не реальным восприятием этой последней [1868].

Если «созерцание» (θεωρία) [1869]необходимо предполагает нравственное совершенство (τελείωσις, pеrfеctio), если только чистые нравами могут достигать чистого созерцания [1870], то отсюда понятно, почему γνῶσις, по учению св. отцов, включает в себя не один теоретический момент, но – непременно – и нравственно-практический.

По словам св. Григория Б. , «все любомудрие разделяется на две части – на созерцание и деятельность» [1871] [1872]. По выражению препод. Исаака С. , «заповедь имеет нужду и в том и другом, – и в созерцании и в деятельности» [1873].

Оба эти моменты нераздельны [1874]и одинаково необходимы для осуществления истинного, христианского «гносиса».

Климент А. в понятии истинного философа или, что то же, гностика мыслит три существенно необходимых признака: созерцание, исполнение заповедей и вспомоществование другим людям (в деле осуществления ими нравственного совершенства). Только совмещение этих качеств в одном лице образует истинный гносис; при недостатке же хотя одного из этих трех качеств, гносис оказывается совершенно недостаточным [1875].

Преп. Максим И. сравнивает ведение (ἡ γνῶσις) – с душою человека, а деятельность (ἡ πρᾶξις) – с телом, и из этой аналогии делает вывод о совершенной недостаточности одного из них, в отдельности от другого, – подобно тому, как живой человек состоит непременно из души и тела. Γνῶσις недеятельный (ἄπρακτος), не имея точки опоры и надлежащей устойчивости, ничем не разнится, от мечтаний фантазии [1876]. Равным образом и деятельность, которая не одушевлена гносисом, не имеет ни настоящего вида, ни достоинства, напоминая бездушную статую [1877].

Поэтому человек, соединивший с деятельностью «гносис», оказывается действительно сильным (в духовном отношении): деятельностью он иссушает вожделение и укрощает раздражение, а гносисом окрыляет ум и переселяет его к Богу [1878].

Но так как добродетель, будучи целью и следствием «деятельности», сама является «порождением веры и посевается в сердце» [1879], то и θεωρία ставится в ближайшую и необходимую связь с состоянием и направлением «сердца» (καρδία) [1880] [1881].

Итак, христианский «гносис» основывается на действительном обладании его высочайшим объектом, в своем объеме, содержании и достоинстве всецело определяется реальным переживанием общения с ним.

В этом отношении, как мы уже видели, на первый план выступает значение божественной любви , которая составляет основу и сущность богообщения, а также – вместе с этим и потому самому – является главным, первенствующим и основным содержанием и богопознания.

Все отношения Бога к людям и Его самооткровение им в своей основе несомненно имеют любовь [1882]. Отсюда люди прежде всего и преимущественно переживают в себе и непосредственно познают «любовь», которую имеет к ним Бог. Бог «возлюбил» людей и излил на них всю беспредельную полноту этой любви [1883]. Именно «любовь» Божия сообщается людям, становится их внутренним достоянием, живой силой, определяющей, проникающей и образующей всю их жизнь. По изображению св. Писания, полнота и изобилие любви Божией [1884]изливается на людей [1885]в виде живой и полномощной божественной силы [1886], которая и есть собственно благодать (χάρις) [1887] [1888]. Любовь Божия и есть, следов., та сторона Божественной жизни, та «сила» Божественной природы, воздействие которой на свою личную жизнь человек непосредственно воспринимает, реальное «общение» с которой он действительно переживает и которую, вследствие этого, он непосредственно ближе и больше всего познает (γινώσκει). Так. обр., и все богопознание поставляется в прямую, ближайшую и необходимую зависимость от любви. Только познавая Бога как любовь, человек получает истинное [1889]познание содержания всей Его жизни, прочих Его свойств и отношений. И это обуславливается собственно тем, что именно любовь Божия, а не какое–либо другое свойство Божественной природы, является основным началом, движущей силой, реальным принципом Божественного самооткровения. Любовь, будучи главным, основным содержанием богопознания, является вместе с тем началом познания о Боге и в гносеологическом отношении. Любовь, как этико–психическое состояние христианина, является только отражением любви Божией; именно благодаря этому свойству, человек становится подобным Богу, как рожденный подобен родившему [1890]. Отсюда религиозно–нравственное настроение христианской любви является характеристическим признаком и необходимым органом действительного участия человека в божественной жизни, а также вместе с этим и потому самому – служит и единственным, ничем незаменимым органом богопознания. Бог познается именно в силу любви, посредством любви. Следоват., любовь является основным источником и необходимым началом богопознания также и с психической , субъективной стороны. В любви и посредством любви христианин познает и созерцает в себе Первообраз и Первоисточник его любви, – всякой истинной любви вообще: ἡ ἀγάπη ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστίν [1891] [1892].