Венделин Кнох - Бог в поисках человека

Эти слова Абеляра предстают как типичный образец христоцентрического истолкования Писания, подобное истолкование было характерной чертой уже святоотеческого богословия [382]. С другой стороны, в словечке «мы» слышен намек на понимание, которое сформировалось в монашеском богословии этого времени в результате особого метода или особого пути, понимание, к которому Бернард Клервоский, наиболее яркий противник Абеляра, имея дело со Св. Писанием как его толкователь, пришел собственным путем – прежде всего посредством своих проповедей. [Это понимание] состоит в мистическом переживании того, что наполняет библейские тексты.

Так в 74 Проповеди, посвященной Песни Песней, мы находим следующее указание:

«Толкуя священные и таинственные тексты, мы хотим приступать к ним осторожно, не как неразумные (Еф 5, 15), мы хотим придерживаться такого писания, каковое нашими словами проповедует премудрость тайную и сокровенную (1 Кор 2, 7), которой Бог научает душу нашу, когда она Ему уподобляется, премудрость, которая в известных образах понятных вещей преподносит человеческому духу, как в чаше из простого материала, драгоценное, невидимое и тайное Его (Рим 1, 20)» [383].

Эта «новая связь между размышлениями над текстом Библии и личным опытом» [384] вовсе не стремилась вынести духовную встречу с боговдохновенным словом Божиим [385] за пределы Церкви. Ведь в это время понимание писания было «в своей основе экклезиологически ориентировано . Каждый отдельный человек может быть христианином только в Церкви; эсхатологическое исполнение времен ведет к ecclesia coelis (Церкви небесной), чьим зачатком и низшей ступенью служит земная Церковь» [386]. Принципы аллегорического истолкования, которые уже у Тикония († до 400) были соотнесены с Церковью, легли у Гуго Сент-Викторского († 1141) [387]в основание его богословской рефлексии: «Per vocem ad intellectum, per intellectum ad rem, per rem ad rationem, per rationem pervenitur ad veritatem» [388]. Там, где толкование Писания, отправляясь от знания буквы библейского текста, обращается в аллегорическом или тропологическом размышлении к его глубинному содержанию, оно находит все богатство Священного Писания в отличие от sensus rerum и sensus literalis [389]; но, конечно, не каждый отдельный фрагмент Писания должен быть подвергнут троичной интерпретации.

Эпоха высокой схоластики в своей оценке Св. Писания углубляет как проникновение в его боговдохновенную природу, так и понимание необходимости его многоуровневого истолкования. Бонавентура (1217/21? – 1274) развивает положение о том, «что книга, в которой полностью выражает себя verbum inspiratum – Богодухновенное слово (и тем самым Verbum incarnatum – Слово воплощенное, а также Verbum increatum – Слово несотворенное), и есть Священное писание. Христоцентричность мира становится для Бонавентуры ясна из Ветхого и Нового Заветов. {147} […] Вся действительность до пришествия Христа Его предвосхищает, вся действительность по пришествии Христа Ему следует. […] Задача богослова состоит в том, чтобы обосновать связь всей истории и всей действительности с Иисусом Христом, и это станет возможным, если богослов, открытый внутреннему требованию, исходящему от verbum inspiratum , откроет себя книге Священного Писания, поскольку Св. Писание расшифровывает для него книгу творения» [390]. – Фома Аквинский (1225–1274), для которого буквальный смысл служит обязательной предпосылкой для любого последующего толкования писания, отвергает [наличие] «многообразных не согласующихся между собой смыслов слов Св. Писания […], поскольку это могло бы вызвать смысловой разнобой и путаницу» [391]. Тем самым, Фома Аквинский еще более укрепляет значение рационального элемента, благодаря которому споры вокруг sensus plenior (более полного) Писания стали еще острее. Этот спор разгорелся в связи с вопросом о том, имеется ли определенное различие между намерениями агиографов (для которых понимание Писания в его полноте оставалось невозможным) и намерениями открывающего Себя Бога, иными словами, нужно ли предполагать существование некоего «более полного смысла» Писания, по сравнению с тем, который мы можем вынести из самих текстов, составленных в соответствии с интенциями священнописателей. Фома Аквинский противопоставляет этой излишне заостренной и провоцирующей разногласия системе понятий трезвое разъяснение значения Божественного вдохновения (инспирации) . Во-первых, он часто заменяет глагол inspirare глаголом illuminare и, тем самым, придает понятию своеобразное личностное звучание; во-вторых, в своем трактате De prophetia он пишет, что агиографов, которые писали, «вдохновляемые Духом Святым», нужно отличать в отношении их харизмы от пророков только в некотором психологическом смысле. Им было присуще своего рода умное зрение, и они не пользовались образами фантазии. В прочих же отношениях, систематически разрабатывая учение об инспирации, Фома Аквинский особо подчеркивает то обстоятельство, что Бога следует называть главным Автором канонических библейских книг ( auctor principalis ), а человека – вспомогательным автором, подмастерьем ( auctor instrumentalis ) [392], и при этом не следует глубже вникать «в способ влияния Бога на волю агиографа, а также в ту роль, которую играет индивидуальность человеческого автора» [393]. От такой инспирации (в узком смысле), описанной Бонавентурой как visio intellectualis (Hexaemeron III, 22f.), следует отличать озарение, не затрагивающее непосредственно человеческий интеллект ( instinctus ).

Если вплоть до конца XIII в. толкование Библии представляло собой центральную тему богословия, а « Sancta Scriptura и Theologia могли считаться синонимами» [394] , то в XIV и XV вв. это положение дел радикально изменилось . Конец церковной монополии на образование, который ознаменовался основанием многочисленных университетов, стал для богословия трудным вызовом. Несмотря на то, что Библию продолжали высоко ценить в качестве Священного Писания, «гармонизация буквального и духовного толкования Библии, присущая высокой схоластике, во многом утратила свою убедительность» [395]. И то, что наметилось в свое время в «полемике между Бернардом Клервоским и Петром Абеляром (XII в.), представлявшей собой образец борьбы за ответственность в вере» [396], превратилось теперь в господствующую проблему. Напряжение между верой и знанием, между философией и богословием усилило герменевтические противоречия. К тому же «и в границах самого богословия боролись друг с другом утилитаристы и интеллектуалисты, номиналисты и реалисты, поборники мистического и научного созерцания» [397]. Сверх того, пути церковной политики привели к заметной диастазе между притязанием церкви на учительство и нормативными притязаниями Библии в качестве «Св. Писания».