Вячеслав Лукьянов - Русская религиозная аксиология

В чем же проблема? Почему закон «хочет и не может, требует и не выполняет, обещает и не дает»? Вышеславцев справедливо связывает «бессилие закона» с тем, что «человек именно не есть автомат, а есть свободная личность», которая может воспользоваться правом «по своей глупой воле пожить» (Ф. М. Достоевский). Вот почему его дальнейший анализ связан с обращением к анализу внутреннего мира человека (где, собственно, и решается вопрос о том, готова ли личность к послушанию или преступлению, к подчинению или борьбе). Решая поставленную задачу, Вышеславцев выдвигает систему понятий (среди них – « подсознание», «сублимация», «воображение »), опора на которую позволяет ему раскрыть внутренние механизмы освоения личностью той или иной системы ценностей (фактически он ведет речь об особенностях процесса интериоризации индивидом ценностей культуры). При этом религиозный мыслитель опирался на некоторые положения психоанализа и аналитической психологии, творчески развивая их и обогащая новым содержанием. Подчеркнем, что данный компонент аксиологии культуры Вышеславцева оказывается сегодня весьма актуальным, поскольку проблематика формирования ценностного сознания личности до сих пор является мало разработанной.

Первое из этих понятий – « подсознание». Религиозный философ органично вводит данное понятие в систему «христианской аксиологии», показывая, что внутренний мир человека «во всей его неисчерпаемой глубине» («внутренний человек» по ап. Павлу) чаще всего называется в Ветхом Завете « сердцем ». Одновременно «Библия, при своем глубоком знании человеческого „сердца“, чувствует присутствие того, что современная психология называет подсознанием, и указывает на эту сферу при помощи своей собственной терминологии». Во внутреннем мире человека далеко не все ясно усматривается и сознается даже самим его носителем. По словам Вышеславцева, «во „внутреннем человеке“ существует таинственная и сокровенная сфера, не озаряемая его собственным сознанием… Постоянно повторяющийся термин «сердца и утробы» как раз намечает то, что теперь называется подсознанием, с его чувственно– пожелательной, эротической природой. Самое выражение «утробы» как бы указывает на то, что лежит под сердцем, ниже сердца; и если «сердце» чаще всего означает «сознание», то «утроба» должна означать «подсознание»» [104]. Подсознание представляет собой такую «сферу бесконечных возможностей», из которой может возникнуть и порок, и добродетель, могут проистекать как добрые, так и злые деяния. В этом плане подсознание – это «материя» (в греческом смысле), которая может принять и прекрасную, и безобразную форму. Это – некий «хаос», который «шевелится» (Тютчев) под порогом сознательной жизни с ее рациональными нормами.

Вышеславцев не без основания подчеркивает, что неудача императивной нормы связана с тем, что Закон обращается к разумной воле и действует в сфере «освещенной сознанием». Подсознание же «остается для него закрытым». Поэтому нужно найти способы «проникать в подсознание, угадывать, что в нем происходит, и влиять на него» [105]. Прямым путем это сделать невозможно, но возможно – «обходным путем», т. е. с помощью психоанализа. В этом он видит несомненную заслугу Фрейда, который открыл эротическую природу подсознания. Однако религиозный мыслитель считает необходимым значительно расширить представления об Эросе, полагая, что «гениальным предвосхищением и вместе с тем существеннейшей поправкой Фрейда является Платоново учение об Эросе. Эрос бесконечно большее объемлет, нежели libido sexualis, нежели даже эротическая влюбленность. Это его корни и цветы, но не его всеобъемлющее древо жизни». Эрос Платона объемлет все: он «означает существенную и несводимую функцию души, функцию стремления, уходящую в бесконечность и многообразную по содержанию, но всегда направленную на возрастание бытия, на его «валоризацию» [от фр. valorisation – повышение, увеличение – В. Л.]» [106].

Второе из системы его понятий – «сублимация». Религиозный мыслитель переосмысливает фрейдовское представление о сублимации. Он утверждает, что на самом деле с точки зрения мировоззрения Фрейда « сублимация невозможна»: «Сублимация есть возведение (αναγωγή) низшего к высшему; чтобы понять это возведение нужно иметь систему категорий бытия, нужно иметь иерархию ценностей. Об этом Фрейд и его школа не имеет никакого понятия» [107].

Что же, по Вышеславцеву, представляет собой сублимация? В самом широком смысле «все творчество, вся культура и вся религия есть "сублимация", берущая направление на то, что открывается (в "откровении") как высшая ценность: "где сокровище ваше, там и сердце ваше", где ваша высшая ценность, там и ваш Эрос» [108]. В более узком смысле Вышеславцев трактует сублимацию, опираясь на тексты Дионисия Ареопагита и его ученика Максима Исповедника: «Порок создан из того же материала, как и добродетель. Нет природных сил души и тела, которые были бы плохи сами по себе, они становятся злом лишь тогда, когда принимают особую форму, именно форму извращения. Основной идеей всей греко-восточной аскетики и мистики была идея обожения (θειωσις). Обожение есть настоящая сублимация всего существа человека, всех сил его тела и души, ибо тело человека – Храм Духа Божия (1 Кор. 6:19) и, как и душа его, подлежит преображению и прославлению. Великой заслугой Оригена является то, что он дал учение об «обожении» как о таинственном «воображении» Христа в сердце верующего. В душе человека как бы снова рождается Христос. Вселяясь в душу, и обитая в ней, Он преобразует ее по образу своему. Такое «преображение» души сохраняет все ее силы и возводит их к высшему, т. е. сублимирует. Вся христианская мистика и аскетика так или иначе принимает этот классический образ сублимации» [109].

С точки зрения религиозного философа, сублимация «есть общехристианский принцип». В этом плане «западная аскетика и мистика не расходятся с восточной». Поэтому и сублимацию Вышеславцев трактует как «восстановление первоначально-божественной и к Богу устремленной формы». Он подчеркивает, что «весь хаос подсознательного мира нуждается в такой форме». Восстановление этой формы религиозный мыслитель связывает с деятельностью воображения.

Мы не можем согласиться с той трактовкой сублимации, которую предлагает Вышеславцев. Вместе с тем, полагаем, что сама идея, заложенная в этой трактовке, может и должна быть принята. Имеется в виду идея преображения души человека под воздействием его устремленности к вершине иерархии ценностей: «сублимация, как выражение Платонова Эроса, обозначает проблему возведения бытия по ступеням иерархии ценностей снизу вверх» [110]. Фактически, на наш взгляд, Вышеславцев ведет речь о внутреннем механизме процесса сакрализации. Сущность сакрализации как раз и состоит в том, что некую вещь, территорию и.т.д. люди невольно соединяют с глубокими жизненными ценностями. На уровнях сознания и бессознательного происходит благотворное воздействие на духовный мир человека, происходит его возвышение до уровня тех значений и смыслов, которые связаны с вершиной ценностной иерархии. На наш взгляд, механизм сублимации несомненно оказывает благотворное воздействие на весь духовный мир человека в этом, нерелигиозном смысле. Вместе с тем, мы отдаем себе отчет в том, что данный механизм возник и существует в секулярной культуре при своеобразной «опоре» на процессы сакрализации, возникшие в рамках религиозной традиции. Вот почему анализ данного аспекта формирования ценностного сознания оказывается весьма значимым для современных светских направлений аксиологической мысли.