Лоуренс Харрисон - Евреи, конфуцианцы и протестанты. Культурный капитал и конец мультикультурализма

Несмотря на традиционную семейственность и клановость, радиус идентификации и доверия в Тайване и Южной Корее существенно превосходит то, что можно обнаружить в иберокатолических обществах. По данным World Values Survey за 2000 г. в 11 латиноамериканских странах из числа опрошенных в среднем 17% полагали, что большинству людей можно доверять; для Японии соответствующая доля была равна 42%, для Тайваня — 58% и для Южной Кореи — 27%. Чемпионом мира по недоверию стала Бразилия, где лишь 5% опрошенных считали, что большинству людей можно доверять. Любопытно, что чемпионом Европы по недоверию оказалась Португалия, где всего 10% опрошенных доверяют остальным людям.

Расовая, этническая и языковая однородность восточноазиатских обществ, несомненно, вносит свой вклад в национальную идентичность. Хотя в конфуцианской системе представлений отношения между правителем и подданными следуют за почитанием родителей, они во многих аспектах аналогичны — правитель представляет собой отцовскую фигуру. Уважение к правителю как к символу общности и национального государства, жители Восточной Азии усваивают с малых лет вместе с азбукой (или иероглифами). Но через посредство пятого — и единственный неавторитарного — вида конфуцианских взаимоотношений, а именно отношения между друзьями, они усваивают также определенное уважение к своим согражданам.

Книга Макса Вебера «Конфуцианство и даосизм» («Konfuzianismus und Taoismus») была опубликована по-немецки в 1920 г. По-английски она впервые вышла в 1951 г. под названием «Религия Китая» («The Religion of China»). В ней Вебер анализирует влияние конфуцианства и даосизма — в частности, в сопоставлении с протестантской этикой и особенно с кальвинизмом — на способность китайцев создать динамичный капитализм. Последующие успехи китайцев (и корейцев) приводились как доказательство фундаментального дефекта в веберовском анализе [153] Экономические успехи Италии, Испании и Ирландии после Второй мировой войны также приводятся в качестве доказательства наличия фундаментальной ошибки в представлении Вебера о том, что католицизм предлагает систему ценностей, неблагоприятную для экономического динамизма. Читателям стоит припомнить, что во всех трех случаях — а также в случае провинции Квебек — «чудо» включало в себя настолько сильную секуляризацию, что в применении ко всем этим странам можно услышать термин «посткатолицизм». .

Отмечая, что в Китае между серединой XVII и концом XIX в. современного капиталистического развития не наблюдалось, Вебер указывает на власть образованной элиты — мандаринов — как на силу, противостоявшую нововведениям: «Любое новшество могло представлять угрозу интересам отдельного чиновника в том, что касается дополнительных доходов от его должности». Однако он полностью признает «весьма незаурядную степень развития страны и интенсивность стремления китайцев к зарабатыванию денег», а затем добавляет: «Никогда ни в одной цивилизованной стране материальное благосостояние столь подчеркнуто не выставлялось в качестве конечной цели, как в Китае» [154] Мах Weber, The Religion of China , pp. 33, 79, 76. .

Акцентируя внимание на отсутствии капиталистического накопления и инвестирования, он отмечает, что в то время как в Западной Европе по мере развития капитализма сельское население сокращалось, а размеры отдельного хозяйства увеличивались посредством объединения, в Китае сельское население быстро росло, в то время как размеры крестьянского хозяйства уменьшались. Ставшее результатом этого преобладание мелких крестьянских хозяйств укрепляло и традиционное рисоводческое сельское хозяйство, и традиционное крестьянское мировоззрение [155] На это обращает внимание Малколм Гладуэлл — см. комментарий в конце этой главы. . Неспособность модернизировать сельскохозяйственный сектор стала серьезным последствием сопротивления мандаринов налоговым и административным реформам, которые угрожали их интересам.

Вебер также ссылается на отсутствие эффективной правовой системы: «Самые известные из [императорских] эдиктов представляли собой кодификацию этических, а не правовых норм и отличались исключительной литературной ученостью». Субъективные и зачастую иррациональнее решения императора и мандаринов не способствовали поощрению инвестиций. Вебер далее отмечает, что, в противоположность протестантской этике пуританства, которая «всё деперсонализирует... в Китае вся общинная активность оставалась замкнутой внутри круга чисто личных отношений и была обусловлена ими». Его вывод: «Ограничения, создаваемые для объективного взгляда на вещи доминированием личных отношений... имели большое значение с точки зрения экономических установок, выступая препятствием для объективной рационализации. <...> Они, как правило, вновь и вновь привязывали индивида глубочайшими внутренними чувствами к его родственной группе и к тем, с кем он имел отношения, подобные родственным. <...> Великим достижением этических религий, и в частности этической, аскетической секты протестантизма, было то, что они разрывали родственные связи и утверждали превосходство общины, основанной на вере и этичном образе жизни, над общиной, основанной на кровных узах. <...> В экономических терминах это означало, что доверие в деловых вопросах основывалось на этических атрибутах каждого индивида, подтверждаемых его объективным трудом и его призванием» [156] Weber, The Religion of China , pp. 33, 79, 76. (Курсив мой. — Л. X. ) .

Однако принципиальное препятствие на пути развития рационального предпринимательского капитализма Вебер усматривает в другом аспекте конфуцианской системы ценностей. Конфуцианец ценит богатство, однако рассматривает его как естественное следствие и побочную выгоду выполнения функции мандарина, т.е. как результат удачи или коррупционного поведения. Другой способ делания денег — производство и купля- продажа — ниже его достоинства. (Это пренебрежительное отношения конфуцианца к ремесленникам и торговцам аналогично традиционному отношению землевладельческой знати к «трудовым классам» в других культурах, включая традиционную культуру стран Иберии и Латинской Америки.) Вебер формулирует это следующим образом: «Для Конфуция всякий реальный специализированный экономический труд был филистерской задачей профессионалов. Для конфуцианца специалист, какой бы высокой ни была его ценность в терминах общественной пользы... никогда не мог быть возведен в статус человека, заслуживающего действительного уважения. Причина этого состояла в том — и это имело ключевое значение, — что “благородный муж” (хорошо воспитанный человек в конфуцианском смысле) не мог быть “орудием”, т.е. в своем самосовершенствовании в ходе адаптации к миру был он сам по себе конечной целью; он не был... средством достижения каких бы то ни было безличных целей. Ключевым положением конфуцианской этики было отвержение профессиональной специализации, современной профессиональной бюрократии и профессионального образования; оно означало прежде всего... отказ от формирования экономического навыка стремления к прибыли » [157] Ibid., р. 81. (Курсив мой. — Л. X.) .