Жорж Вигарелло - История тела Том 1 [От Ренессанса до эпохи Просвещения]

Ужасающие факты, о которых рассказывают эти духовные лица, равно как и их особый статус духовных пастырей, объясняет апокалиптический тон ряда авторов. Однако он характерен не только для священнослужителей беспокойного пограничного региона. Он проявляется и в других, более поздних мемуарах, как, например, в сочинениях двух «автобиографов», которые необычны своим крестьянским происхождением, — жителя Шампани Валантена Жамре—Дюваля и жителя Ле—Мана Луи Симона [143] Jamerey–Duval V. Mémoires. Enfance et éducation d’un paysan au XVIIIe siècle / éd. Jean–Marie Goulemot. Paris: Le Sycomore, 1981; Simon L. Louis Simon, villageois de l’ancienne France. О статусе их текстов см. замечательные предисловия, а также, для сравнения, «дневник» одного парижского стекольщика («Жак–Луи Менетра, помощник стекольщика XVIII в.»; Menet- ra J.–L. Journal de ma vie / éd. Daniel Roche. Paris: Montalba, 1982) и предисловия к двум лангедокским хроникам жителя Руэрга на службе у сеньора д’Обэ, на территории современного департамента Гар (Léonard É.–G. Mon village sous Louis XV d’après les Mémoires d’un paysan. Paris: PUF, 1941; Prion P. Mémoires d’un écrivain de campagne au XVIIIe siècle). . Оба они миряне и католики, оба стремятся поведать о своем «успехе»: рассказать и оставить о нем память, быть может, даже оправдать его. Но поскольку первый стал библиотекарем герцога де Лоррена в середине XVIII столетия, а второй благодаря Революции — мэром своего города, их тексты сильно разнятся по форме и содержанию. Если у одного в тексте настоящих «мемуаров» красной нитью проходит любовь к литературе, то у второго в центре сложного повествования, которое образует «книгу, в которой я описал основные события, случившиеся в течение моей жизни», стоит история брака, заключенного по любви.

Небесполезно будет обозначить употребления слова «тело» и в этих текстах и сопоставить их с более конкретными и многочисленными выражениями, обозначающими телесность. В обоих случаях realia бесчисленны (у нас будет возможность воспользоваться ими, когда, например, мы будем пытаться понять манеру передвигаться или «зверский голод» бедняков), но частота их упоминания даже в текстах, не посвященным им напрямую, интересна сама по себе. Как и в реалистических романах, эти факты, преподносимые как данность, обладают эффектом реальности в рассказе, который, как любая «автобиография», является и завещанием и защитительной речью. Акт письма мотивирован у обоих авторов определением–конструированием себя, когда победа над материалом (психологической тяжестью и неясной социальностью) ретроспективно проявляется как завершение тех битв, которые заполняли всю их жизнь. Не случайно Жамре–Дюваль беспрестанно прибегает к выражению «тело и душа» для описания двух форм подчинения: с одной стороны, правомерное принятие неизбежности смерти христианином, с другой — тупая и одиозная зависимость французов от своего короля. Свое собственное тело, тело страдающего человека, он упоминает как единое целое только в качестве «ошибки природы». Когда, упав в трясину, он оказался весь измазан «очень толстым слоем глины» и «много раз в уме» думал о смерти, «воображение, всегда бывшее у меня весьма живым, представляло мне смерть не как простое отделение души от тела, а как страшную пытку, уничтожающую жизнь посредством самой резкой и острой боли» [144] Jamerey–Duval V. Mémoires. Pp. 114, 115, 265, 312. Любопытно заметить, что для него пустые бутылки все равно что «тела без душ», и первое опьянение дало физическое объяснение всем «исступлениям», «восторгам» и рыданиям в экстазе, которые переживают мистики (р. 215). Эти образы становятся менее «восторженными», когда сыновья рассказывают о пьянстве отца и о своей горечи (Simon L. Louis Simon, villageois de l’ancienne France. P. 30; Besnard F.–Y. Souvenirs d’un nonagénaire (1752–1842). 2 vol. / éd. Célestin Port. Marseille: Laffitte, 1979. Pp. 65–67). . Этот красноречивый пассаж подчеркивает наивность навязчивых идей, которые владели автором в течение тяжелого детства, лишенного наставлений в вере. «Я-кожа» [145] Термин «я-кожа» введен французским психоаналитиком Дидье Анзьё для обозначения ранней стадии развития либидо. В работе с одноименным названием Анзьё говорит, что «Я» ребенка в своем развитии использует психические содержания, основанные на опыте переживаний поверхности его тела. ( Прим. пер. ) (наружное-я) продолжает и во взрослом возрасте опасаться наказания, которое может нарушить его целостность. Тем не менее это обычное представление о теле как о чем–то сугубо плотском, «мешке с костями», одновременно вульгарном и почитаемом, стимулирует религиозные страхи и акты социального возмездия, которыми некоторые при случае умело пользуются или даже злоупотребляют.

Еще один кюре–автобиограф, подлинный отступник, рассказывает, как в 1792 году в Шательро хотели пустить слух о чуде, откопав на упраздненном капуцинском кладбище «тело», которое прекрасно сохранилось, а значит, прекрасно подходило для возрождения в народе веры, ослабленной кампаниями по дехристианизации. В действительности речь шла о «наборе костей, весьма искусно покрытых сшитой кожей [свиной]; его выдавали за тело, у которого пустоты из–за отсутствия отдельных частей заполнялись пенькой, но по облачению капуцина распознали, что этот фарс, конечно же, был организован капуцинами только для того, чтобы когда–нибудь сделать из него святого… Чудо протащили по всему городу к разочарованию одураченных и ханжей» [146] Ingrand J.–C. Mémoires (1733–1803) / éd. Christiane Escanecrabe. Bonnes: Gorgones, 1999. Pp. 145, 231. . Эта забавная история была неоднократно высмеяна в песнях местными жителями. Но она напоминает о том, что после смерти святость подтверждают материальные доказательства: хорошая сохранность телесной оболочки, ставшей «телом», и источаемый ею приятный запах [147] Albert J.–P. Odeurs de sainteté. La mythologie chrétienne des aromates. Paris: EHESS, 1990. Это противоположность «гнилым клоакам» женского тела, высмеиваемого теологами XVII столетия (Darmon P. Mythologie de la femme dans l’Ancienne France. Paris: Éd. du Seuil, 1983. Pp. 50, 125–129, etc.). . Даже если он не «умер в аромате святости», все члены христианской общины могут верить в бессмертие души, видеть ставшее «славным» тело, ее вместилище. Известно, но не лишним будет напомнить, что в эту эпоху «лучшим» телом считается труп (по–английски corpse): на нем сосредоточены самые большие ожидания, поэтому именно вокруг мертвого тела выстраиваются наиболее сложные ритуалы католического богослужения, именно его почитают даже в самой крайней нужде, наконец, именно его физически наказывают и подавляют, когда хотят применить самые суровые кары: сегрегация на кладбищах, отказ в погребении, выставление напоказ, расчленение [148] Сохранилось множество свидетельств о страхе перед анатомическим вскрытием, одно из которых (1712) принадлежит сельскому интеллектуалу (Prion P. Mémoires d’un écrivain de campagne au XVIIIe siècle. P. 50; он называет Монпелье «хищным городом» из–за его медицинской школы). На кладбищах некрещеных младенцев, «чужаков», повешенных, протестантов, янсенистов долгое время хоронили отдельно (ср. с кладбищем Сен—Флорен в 1874 г. в: Kselman T. Death and the Afterlife in Modem France. Princeton: Princeton University Press, 1993. P. 196; о XVIII в. см.: Thibaut–Payen J. Les Morts, l’Église et l’État. Recherches d’histoire administrative sur la sépulture et les cimetières dans le ressort du Parlement de Paris aux XVIIe et XVIIIe siècles. Paris: Lanore, 1977. Pp. 94–204). .