Виктор Цыгульский - Диалектика истории человечества. Том 1

Во всех закономерностях физики, говорит Планк, проводится ныне различие между необходимостью и вероятностью или «случайностью». Поэтому во избежание дуализма делались попытки устранить из физических наук всякую абсолютную достоверность и признать лишь большую или меньшую степень вероятности. В этом случае «понятие абсолютной необходимости было бы совершенно исключено из физики. Но такое воззрение,— говорит правильно Планк,- нужно неизбежно признать роковой и близорукой ошибкой, если даже не считаться с тем, что все без исключения обратимые явления управляются динамическими законами, и нет никакого основания, упразднить эти законы. Физика, в такой же мере, как и всякая другая наука, не может обойтись без допущения абсолютной закономерности. Даже законы вероятности... лишились бы без нее всякого серьезного основания».

Таким образом, и для Планка законы вероятности имеют свое основание в абсолютной закономерности, в абсолютной необходимости, без которой они собственно не существуют. Необходимое есть истина случайного и возможного. Истинно действительное есть необходимое; необходимое преодолевает, так сказать, все случайности и возможности. Познание необходимости какого-либо явления, какой-либо вещи означает познание его действительной сущности.

«Возможность образует одну внутреннюю сторону действительности, — говорит Гегель, — и по этому самому она есть поверхностная, внешняя действительность, или случайность. Оттого все случайное имеет свое основание не в себе, а вне себя. С первого взгляда все действительное кажется случайным, но не должно смешивать конкретную действительность с случайностью. Внешняя действительность случайна потому, что предметы, ее составляющие, зависят от других или только возможны. Согласно с этим мы признаем, что случайное может быть, но может и не быть, что оно может существовать так или иначе и что и то и другое зависит не от него самого, а от внешних обстоятельств».

Случайность есть только относительная внешняя необходимость. Достаточно изменения внешних обстоятельств, чтобы данный ход вещей мог принять несколько иное направление. Например, если бы в ноябре 1918 г. Эберт не заключил - союза с генералом Тренером на предмет подавления революции, то весьма вероятно, что события в Германии получили бы иное развитие. Никто не станет утверждать, что заговор Эберта был абсолютно необходимым. Это вместе с тем отнюдь не значит, что поступок Эберта не был причинно обусловлен. Всякое случайное событие имеет, разумеется, свою причину.

Гегель правильно указывает на то, что даже все разнообразие органических и неорганических форм представляет неопределенную случайность. На поверхности природы мы находим эту случайность, которую «необходимо допустить, не думая утверждать, что всякая вещь должна быть такова, как она есть, и не могла бы быть иначе». «Справедливо, что наука, и в особенности философия, имеет своим предметом узнать необходимость, скрытую за кажущейся случайностью; но не должно себе представлять, будто случайность есть только продукт субъективной мысли и что необходимо отвергать ее, чтобы достигнуть истины» .

Так как случайное может в одинаковой степени иметь место в действительности и не иметь места, то случайное, как выражается Энгельс, имеет основание, ибо оно случайно, но вместе с тем не имеет никакого основания, ибо оно случайно, что случайное необходимо и необходимое случайно. «Итак, случайное имеет свой источник во внешней действительности, поскольку оно является результатом внешнего стечения явлений. Необходимость случайного только внешне обусловленная. Так как случайное есть момент в процессе действительности и так как оно касается единичных явлений, то оно составляет снятый момент во всеобщей связи действительности» 2.

«Случайный предмет,— говорит далее Гегель,— есть предмет, непосредственно находящийся в действительности; но в то же время он содержит возможность другого существования, потому что он существует не в нашем уме, а во внешности. Таким образом он есть условие другого существования. Во всяком условии содержатся два момента: во-первых, оно представляет непосредственный внешний предмет, и, во-вторых, оно должно быть снято и должно служить к осуществлению другого.

§ 5. Диалектика свободы и необходимости у Гегеля.

К числу наиболее ценных вкладов Гегеля в историю научной мысли относится диалектика необходимости и свободы, развитая им главным образом в «Философии истории». Метафизическое рассудочное мышление рассматривает необходимость и свободу как понятия, друг другу противоречащие и потому несовместимые. Рассудок рассматривает эти понятия в их абстрактной раздельности; для него не существует возможности перехода необходимости в свободу. Сама идея такого перехода представляется рассудку ошибкой против логики и здравого человеческого смысла.

Однако уже Спиноза (1632 — 1677), давший гениальные и для его века удивительные образчики диалектического метода мышления, хорошо понимал недостаточность и ограниченность рассудочного понятия о свободе и необходимости. Возбуждая сильное удивление и даже негодование современников, в большинстве людей, плененных метафизическим образом мышления, Спиноза, первый в новой философии, разработал понятие свободной необходимости. Известно, что в философии Спинозы понятия «бог» и «природа» — синонимы. Спиноза на каждом шагу употребляет эти слова как равнозначащие: «бог и л и природа» (deus sive natura). И вот в письмах Спинозы, а также в его «Этике» мы уже встречаем понятие «свободной необходимости» — как раз в учении о «боге» (т. е. природе). Разъясняя свой взгляд на «бога», Спиноза указывает, что у него понятия «бог» и «природа» — синонимы.

«Итак, вы видите, — читаем мы дальше, — что я полагаю свободу не в произволе, а в свободной необходимости». В другом письме - Спиноза резко восстает против обычного взгляда на свободу и необходимость как на несовместимые понятия: «Что касается противоположения необходимого и свободного, — говорит Спиноза, — то такое противоположение кажется мне ... абсурдным и противным разуму».

«Стремление человека жить, любить и т. п. отнюдь не вынуждено у него силою, и однако оно необходимо; тем более нужно сказать это о существовании, познании и творчестве бога». А дальше выясняется, что понятие свободы и необходимости или вынуждения тесно связано — в глазах Спинозы — с большей или меньшей степенью знания или разума: чем лучше человек знает природу, тем он свободнее, и наоборот: «состояние бездействия может обусловливаться только неведением или сомнением, тогда как воля постоянная и решительная во всех своих проявлениях есть добродетель и необходимое свойство разума». Но еще яснее раскрывается смысл понятия свободной необходимости в «Этике» Спинозы, особенно в ее пятой части, которая трактует «о могуществе разума или о человеческой свободе». «Человек не свободен, — говорит Спиноза, — когда его душой владеют различные страсти или аффекты. Так как сущность действия выражается и определяется сущностью его причины, то могущество действия аффектов на человека определяется могуществом их причин. Причины аффектов — наши телесные состояния. Но нет ни одного телесного состояния, о котором мы не могли бы составить ясного и отчетливого представления». На этой способности познания основана возможность свободы. Всякий аффект, составляющий пассивное состояние, перестает быть им, как только мы образуем ясную и отчетливую идею его. Поэтому, чем больше познает душа вещи в их необходимости, тем большую власть имеет она над аффектами, иными словами, тем менее страдает от них. Об этом свидетельствует опыт. «Мы видим, — говорит Спиноза, — что неудовольствие вследствие потери какого-либо блага утихает, как скоро человек, потерявший его, видит, что это благо никоим образом не могло быть сохранено». «Итак, так как могущество души... определяется одною только ее познавательною способностью, то только в одном познании найдем мы средства против аффектов». Таким образом, уже Спиноза понимал свободу, как власть человека над природой — внешней и внутренней,— власть, основанную на познании. Поэтому он призывал к познанию возможно большего числа единичных вещей. В этом учении было гениальное зерно истинно диалектического воззрения, но развить его вполне Спиноза не мог. Для Спинозы тот человек, которого он мечтал освободить от аффектов, был еще человек абстрактный, рассматриваемый вне исторического процесса развития человеческого общества. Поэтому у него проблема свободы ограничивается только познанием природы и познанием психологии наших аффектов. Человечество в целом, в его истории еще не входит в кругозор Спинозы. Свое продолжение мысль Спинозы нашла в диалектике Шеллинга и Гегеля.