Виктор Цыгульский - Диалектика истории человечества. Том 1

Мы отметили важнейшие моменты диалектического метода Гегеля. Несмотря на узость нашей задачи, ограниченной анализом метода, нам пришлось на каждом шагу вторгаться в реальное содержание учения Гегеля. К этому нас принуждала своеобразная природа философии Гегеля, в которой в ее лучшей части — метод совершенно конкретен, составляет одно целое с содержанием. В детальных характеристиках диалектики противоречия, перехода качества в количество и количества в качество, свободы и необходимости и т. д. основные идеалистические задачи системы явно стушевываются, поглощаются богатым реальным, эмпирическим смыслом всех этих учений. Чем ценнее, чем ближе к конкретной предметной истине были рассмотренные учения Гегеля, тем труднее было согласовать их эмпирическую сущность с идеалистическими априори системы. Согласование это представляло значительные трудности уже в логике, которая, как мы видели, должна была служить прообразом всей системы. Эти трудности Гегель замаскировал двусмысленностью изложения, в котором спекулятивный процесс одновременно обнимает и диалектику мышления и диалектику бытия в одно и то же время и историчен и целиком лежит вне времени и вне истории.

Но еще большие трудности встретили Гегеля при разработке отдельных частей системы. Так, философия природы должна была показать, что природа сама является порождением абсолютного духа, разума или субъекта. Мы уже видели, что именно эта проблема была камнем преткновения для всех великих идеалистов после Канта. У Шеллинга развитие природы из духа изображалось совершенно мифологически — как «отпадение» природы от Абсолюта. Из философии монистического идеализма система Шеллинга превратилась в гностическую дуалистическую мифологию, в какую-то историю грехопадения и отложения мира от божественной основы.

Та же трудность ожидала и Гегеля. В этом пункте философия Гегеля, несмотря на все усилия гениального идеалиста, оказалась неспособной решить ту задачу, которую она же сама перед собой поставила. По мысли Гегеля, «абсолютная свобода идеи состоит в том, что она не только ставит себя, как жизнь, в связи с которой находится конечное знание, но в своей абсолютной истине она решается свободно произвести из себя момент своего частного существования, или своего первого определения, и снова является в форме непосредственного бытия, словом, ставит себя, как природу». Необходимость существования природы Гегель выводит из логики. Вся философия как наука представляет один замкнутый круг, и каждое из его звеньев находится в связи с предыдущим и с последующим. «Поэтому, — заключает Гегель, — доказательство необходимости существования природы, ее происхождение из вечной идеи должно искать в логике». Но почему же абсолютная идея должна произвести природу? «Если идея ничем не ограничена, — спрашивает Гегель, — если она ни в чем не нуждается вне самой себя и вполне довлеет себе, то почему она принимает формы, ей, по-видимому, несвойственные?». Ответ, которым Гегель пытается решить затруднение, в сущности ничуть не лучше и не оригинальнее тех ответов, какие уже до Гегеля давали Фихте и Шеллинг: природа должна была возникнуть, чтобы дух имел возможность доразвиться до полного сознания. Иными словами, причина существования природы выводится из цели абсолютного разума; причинное объяснение заменяется телеологическим: «Идея,— говорит Гегель, — чтобы сознать себя, чтобы явиться в образе сознательного духа, должна предварительно принять форму природы». Такое объяснение, строго говоря, было отказом от объяснения. В сущности, оно мало чем отличалось от того «отпадения» природы от Абсолюта, о котором учит Шеллинг. С полным сочувствием Гегель приводит мнение тех философов, которые утверждали, «что идея отпадает от самой себя, когда является в виде природы». Она «отпадает», «потому что она не находит себе соответственного осуществления в материальных предметах, действующих друг на друга извне и потому подверженных совершенно случайным изменениям и превращениям». Мифологическая гипотеза «отпадения» имела, в глазах Гегеля, тот смысл, что она подчеркивала зависимость природы от абсолютного разума или духа. «Какие бы создания природы мы ни рассматривали, — говорит Гегель, — мы всегда найдем, что элементы, его составляющие, не имеют самостоятельного бытия и входят в одно высшее единство. Они как будто противополагаются этому последнему и отпадают от него». «Вот почему, — прибавляет Гегель, — Яков Беме представлял себе природу под видом Люцифера, отпавшего от бога». Такие представления, соглашается Гегель, очень дики и составлены в чисто восточном вкусе. «Но они произошли вследствие того, что справедливо отрицали самостоятельное бытие предметов природы». Хотя эти предметы имеют непосредственное бытие и, по-видимому, независимы, однако «эта независимость не истинна: все эти предметы подчинены высшему единству идеи, которой одной свойственно истинное бытие». Таким образом «дух составляет начало и конец природы, ее альфу и омегу».

Нетрудно видеть, что все это построение представляет явную мифологию. В нем идеалистический миф об абсолютной идее не в состоянии замаскировать резко выраженный дуализм воззрения.

Все эти внутренние противоречия гегелевского идеализма должны были с особенной четкостью обнаружиться при объяснении всемирной истории. Хотя и здесь руководящим началом оставалась свобода, как цель всемирно-исторического развития, однако, по взгляду Гегеля, то сознание свободы, к которому стремится исторический процесс, должно быть постигаемо в его необходимости. А это значит, что каждый этап истории, каждый культурно-исторический мир должен рассматриваться как необходимый момент в развитии целого. Настаивая на том, чтобы отдельные звенья исторического процесса рассматривались в их необходимости, Гегель, сам того не замечая, понимал самое необходимость уже не с точки зрения цели мирового развития, а с точки зрения его причинного объяснения. Как и во многих других случаях, телеологическая и априорная конструкция всемирной истории перерождалась и превращалась в причинное и эмпирическое исследование реального, во времени совершавшегося исторического процесса. Отсюда получается ряд новых противоречий. Состоят они в том, что, с одной стороны, диалектический ритм истории насильственно подгоняется под идеалистическое понятие цели. Сюда относится множество ничем не обоснованных, бездоказательных и натянутых утверждений Гегеля, вроде, например, того, что задача древней греческой истории сводится к развитию естественной индивидуальности до степени свободной и прекрасной индивидуальности и т. п. С другой стороны, наряду со всеми этими ничего не объясняющими фразами в «Философии истории» Гегеля на каждом шагу попадаются гениальные догадки об истинных причинах и факторах исторического процесса. Там, где априорность конструкции не закрывает от Гегеля поле его зрения, историческая проницательность берет верх, и Гегель начинает говорить замечательно верно. Так, он исследует материальные географические условия всемирно-исторического процесса, указывает, какое значение имеют различия в геологическом образовании поверхности земли. Но еще важнее его замечания относительно социально-экономических факторов исторического процесса. Он отмечает, что государство и государственная власть в действительном значении этого понятия возникают только тогда, когда уже имеется налицо различие в состояниях, когда бедность и богатство становятся очень велики и когда наступает такое положение вещей, при котором большое число людей не могут уже удовлетворять свои потребности все одним и тем же способом. Он отмечает, что в Афинах важным фактором исторического процесса послужило раннее образование противоположности между старыми и богатыми родами, с одной стороны, и беднейшими — с другой. Он подчеркивает, как важный фактор римской истории, то обстоятельство, что в Риме аристократия, демократия и народ (plebs) враждебно противостоят друг другу и борются друг с другом: сначала аристократия с царями, затем народ с аристократией, пока, наконец, не берет верх демократия. Все это были смелые и справедливые догадки, предвосхищавшие материалистическое понимание истории. Но тем сильнее противоречили эти догадки идеалистической телеологии системы. В конце концов, они так и остались догадками, не приведенными к единому обоснованию и ничем между собою не связанными. Именно потому Энгельс и назвал систему Гегеля колоссальным недоноском. Преодолеть недостатки гегелевской диалектики могла только такая философия, которая смогла бы указать внутренние законы исторического развития, выведя их из единого и совершенно реального фактора. Но подобная философия могла быть разработана только представителем такого класса, который обладал бы всеми условиями мышления, необходимыми для того, чтобы, не поддаваясь никаким иллюзиям, постигнуть структуру общества и основные тенденции его развития. Такими данными располагал только рабочий класс и притом только в тех странах, где буржуазный способ производства со всеми основанными на нем социальными, правовыми, бытовыми и культурными отношениями достиг полного развития и получил вполне определенную структуру. Поэтому дальнейший прогресс диалектики стал уже делом величайших представителей пролетариата в XIX веке — Маркса и Энгельса.