Маршалл Ходжсон - История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней

В труде Gustave von Grunebaum, Roger Cailtois, ed., The Dream and Human Societies (University of California Press, 1966) можно увидеть, как некоторые юнгианцы и неюнгианцы приходят к более серьезному восприятию роли сновидений в органическом балансе человека. Том также содержит самые азы исследования исламского толкования снов; но нас интересует исследование того, как анализ снов использовали пиры в оценке прогресса своих учеников.

Edward G. Browne, A Year amongst the Persians (London, 1893): здесь содержится один из вариантов сказания об этом дервише; много намеков на подобный дух, который также стал предметом снисходительного анализа Гобино (Gobineau) в его исследовании философии «Центральной Азии», Nouvelles Asiatiques (Paris, 1963).

Я ссылаюсь на данные, которые содержатся здесь: G. Makdisi, Ashari and the Asharites in Islamic Religious History’, Studia Islamica , 17 (1962), 37–80; 18 (1963), 19–39. (На русский язык перевод отрывка из «Субх аль-Аша» Ахмада аль-Калкашанди опубликован в книге Семенова А. А. Из истории фатимидского Египта (очерки и материалы). М., 1974. — Прим. ред.).

Henri Laoust, Essai sur les doctrines sociales et politiques de Taki-d-din Ahmad b. Taimiya (1262–1328) (Cairo, 1939), самый важный из трудов Лауста об Ибн-Таймийя, содержит богатый документальный материал; хотя мне думается, что Лауст не так основателен, как Массиньон. Можно сравнить его работу с этой: Louis Massignon, La Passion d’al-Hallaj , — где представлен широкий и проницательный обзор религиозной жизни мусульман. Если прочитать обе книги, можно получить довольно полное представление о проблемах, обсуждаемых в исламе.

Willy Härtner, ‘Quand et comment s est arrete lessor de la culture scientifique dans Tlslam?’ in Classicisme et йёсЫп culturel dans l’histoire de rislam , ed. R. Brunschvig and G. E. von Grunebaum (Paris, 1957), 319–38, использует следующую работу: Heinrich Suter, Die Mathematiker und Astronomen der Araber und ihre Werke (Leipzig, 1900). Последние части труда Альдо Мьели (Aldo Mieli, La science arabe , Leiden, 1938) тоже указывают на спад, но его интересуют исключительно арабские работы, а в них — главным образом, только то, оказали ли они (или могли оказать) влияние на Запад; поэтому упадок, о котором он говорит, — это, прежде всего, спад влияния на Западе — что нельзя равнять со спадом в науке как таковой.

Э. С. Кеннеди, Виктор Робертс и другие по крупицам собрали разрозненные сведения о работе этих ученых, изложив их в серии кратких, но очень информативных статей; см.: Victor Roberts, ‘The Solar and Lunar Theory of Ibn-al-Shatir’, Isis , 48 (1957), 428–432. Я должен выразить благодарность Дэвиду Пингри, привлекшему мое внимание к настоящей работе по истории науки, но за мою оценку потенциала будущих исследований он ответственности не несет.

Поскольку Ибн-Хальдуна мало комментировали на арабском, по мнению многих, он не получил заслуженного внимания, что не соответствует истине, если проследить его судьбу в исламском мире. И все же люди, которым надоел неизменный арабский уклон многих исламистов, говорят о «пренебрежении» Хальдуном как о свидетельстве «упадка» в исламской культуре.

Концентрация внимания на Магрибе оказалась очень плодотворной для Ибн-Хальдуна. Но для современного ученого обобщающие выводы на основании магрибских данных, которые делают многие, могут оказаться в корне неверными, особенно если его представление о «Востоке» — с которым сравнивается Магриб — сводится к одним только арабам-суннитам в период, когда самый активный рост культуры наблюдался именно в персидской зоне (в том числе — у арабов-шиитов).

К сожалению, английский перевод Франца Розенталя (Franz Rosenthal, The Muqaddimah: An Introduction to History , 3 vols., New York, 1958), неплохой в части об искусствах и ремеслах, не дает представления об общем взгляде Ибн-Хальдуна, который то и дело передается неверно. Технические термины почти везде переданы неточно — так, гайб, «невидимое» (например, пол плода в чреве матери) переводится как «сверхъестественное», что противоречит базовым положениям Ибн-Хальдуна; а ‘араб, экологический термин, обозначающий кочевника-верблюжатника, передается как «араб», будто это лингвистический, этнический термин в его современном смысле (в результате Ибн-Хальдун, как ни парадоксально, очерняет арабов как нацию). Но еще хуже (поскольку менее поправимо) — это постоянные искажения смысла предложений ввиду их непонимания. См. обзор H. A. R. Gibb, Speculum , 35 (1960), 139–143. Более качественный перевод выполнен Данканом Макдональдом (Duncan MacDonald, in The Religious Attitude and Life in Islam , University of California Press, 1909). К сожалению, отрывки из Ибн-Хальдуна, переведенные Чарльзом Иссаваем, выбраны так странно (расположены беспорядочно и без оглядки на контекст), что философ выглядит прообразом европейских социологов XIX века (причем не очень хорошим). Старый французский перевод де Слана (de Slane), тоже страдающий неточностью передачи философской мысли, лучше перевода Розенталя только тем, что ошибки в нем не так часты. (Перевод на русский язык — Ибн-Хальдун. «Введение (ал-Мукаддима)». Составление, перевод с арабского и примечания А. В. Смирнова // Историко-философский ежегодник, 2007. М., 2008. — Прим. ред.).

Мухсин Махди своим эпохальным трудом (Muhsin Mahdi, Ibn Khalduns Philosophy of History: A Study in the Philosophic Foundation of the Science of Culture , London, 1957) отправил все предыдущие исследования Ибн-Хальдуна на свалку истории. Нужно прибавить сюда его же статью (‘Die Kritik der islamischen politischen Philosophie bei Ibn Khaldun, in Wissenschaftliche Politik, eine Einfiihrung in Grundfragen ihrer Tradition und Theorie , ed. D. Oberndorfer (Frieburg im Breisgau, 1962).

К сожалению, французский переводчик (Wm. MacGulkin de Slane, Histoire des Berberes , Algiers, 1849–1851, 1852–1866), похоже, испытывал трудности с абзацами на арабском, более сложными, чем «кто кого убил». Возможно, он считал важной только хронологию. В любом случае, он просто опускал некоторые сложные пассажи, где Ибн-Хальдун излагает принципы своего социального анализа. Это может служить одним из объяснений распространенного ошибочного мнения о том, что в самой истории Ибн-Хальдуна почти не отражены его принципы.

Перевод на русский язык — Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. 1–3, М., Л. 1946–1960. — Прим. ред.

Пер. К. Липскерова. В английском переводе, который приводит и ниже анализирует М. Ходжсон (судя по всему, гораздо более точном), Хафиз прибегает к образам маздеанского храма и неразбавленного вина, а некоего незнакомца описывает примерно так: «…(Как бальзам для души, пыль на твоем пороге; куда нам идти, скажи на милость, из этого приюта, куда?) Не смотри на его подбородок, там ямочку найдешь; куда спешишь ты, душа моя, куда? Он ушел — пусть память о нем живет до дня, когда все воссоединятся; но даже этот взгляд, где он, и этот упрек — где?..» — Прим. перев.

Hafiz of Shiraz: Thirty Poems (London, 1952). Их тексты настолько соответствуют точному переводу с целью изучения, насколько это вообще возможно при попытке создать английское стихотворение на основе материалов Хафиза. Пусть они подчас не передают ту или иную мелочь или пренебрегают точностью, которой можно было бы достичь скобками и сносками, — но они пользуются всеми возможностями верлибра, чтобы сохранять поразительную близость к оригиналу.