Паоло Сартори - Эксперименты империи. Aдат, шариат и производство знаний в Казахской степи

Почему смешение материала было характерно для многих сборников обычного права? Означает ли это, что ни составители, ни те, кто давал им инструкции, не имели ясного представления о критериях, с помощью которых можно обнаружить различия между нормами действующего права и теми, которые уже вышли из обращения? Другой вопрос: как отделить этнографический материал от юридической практики, чем отличается адат от шариата? Анализируя формальный язык инструкций ОПК, мы обращаем внимание также и на то, что в 1840‐е гг. актуальными (если не образцовыми) оставались программы кодификации для Восточной Сибири [370] Материалы по казахскому обычному праву… С. 122. , утвержденные в 1820‐е гг. М. М. Сперанским. Иначе говоря, бюрократический подход к проекту кодификации подразумевал создание идеального правового кодекса, подготовленного раз и навсегда, т. е. отбора из множества случаев, которые, по мнению чиновников, можно успешно генерализировать и в дальнейшем — самое главное — убедить окружающих, что это и есть сборник адата, имеющий силу закона у казахов. Поэтому язык правительственных документов содержал такие эссенциалистские формулировки, как «исконно казахские обычаи», «неопровержимые свидетельства» и т. п. Сравнение разных сборников адата убеждает, что их составители учитывали не только формальный характер требований имперской администрации. Сталкиваясь со сложными обстоятельствами на месте, чиновники вынуждены были руководствоваться собственными соображениями о критериях отбора того или иного материала. Проиллюстрируем это положение несколькими примерами. Первое, к чему мы хотели бы привлечь внимание читателя, — это оценка значения закята, сугума (соғым) [371] Сугум, соғым (букв. с казахского — «осенний убой скота») — обязательное преподношение султанам, биям, правителям, старшинам упитанной скотины. и шибаги (сыбағи) [372] Шибаги, сыбағи — преподношение уважаемым лицам части зарезанного скота в сыром или вареном виде. у казахов. Л. д’Андре в разделе «О закяте и сборах, основанных на обычаях» сообщает, что эти практики функционируют у казахов в форме налогов. И. Я. Осмоловский, в отличие от него, решил не включать описание закята, сугума и шибаги в основную часть своего сборника, ограничившись указанием, что после ликвидации ханской власти в Казахской степи такие сборы перестали быть обязательными [373] Согласно реформам 1822 и 1824 гг., ханская власть в Среднем и Младшем казахских жузах была упразднена. См.: Материалы по истории политического строя Казахстана… С. 98–109, 205–210. . Руководствуясь этим соображением, составитель посчитал нужным отнести подобного рода материал к этнографическому дополнению, в котором дается общая информация о нормах закята, принятых в исламе, и производится небольшая отсылка к особенностям взимания сугума при хане Джангире [374] РГИА. Ф. 853. Оп. 2. Д. 65. Л. 116–120. . Сопоставляя информацию из обоих сборников (д’Андре и Осмоловского) с источниками разных видов, мы приходим к другим выводам. Прежде всего следует подробнее остановиться на закяте. Как показали исследователи, закят не образовывал в Казахской степи (как и во многих регионах Российской империи) специального налога, а представлял собой вид благотворительного пожертвования, свободного приношения [375] См.: Dudoignon S. A. Status, Strategies and Discourses of a Muslim «Clergy» under a Christian Law: Polemics about the Collection of the Zakat in Late Imperial Russia // Islam in Politics in Russia and Central Asia, Early 18th — Late 20th Centuries / Eds. S. A. Dudoignon, H. Komatsu. London; New York, 2001. P. 50; Құрбанғали Халид ұғлы. Таварих-и хамса-йи шарки. Казан, 1910. Б. 392–393; Frank A. J., Usmanov M. Materials for the Islamic History of Semipalatinsk: Two Manuscripts by Ahmad-Wali al-Qazani and Qurban-Аli Khalidi. ANOR 11. Berlin, 2001. P. 21–22. . В отношении сугума следует заметить, что эта практика сохранилась и у современных казахов и, как и в XIX в. [376] Khalidi Q. An Islamic Biographical Dictionary of the Eastern Kazakh Steppe (1770–1912) / Еd., translation and commentary A. J. Frank, M. I. Usmanov. Leiden; Boston, 2005. P. 29, 75, 115. , скорее представляет собой жест хорошего отношения — угощение родственников и уважаемых людей во время осеннего забоя скота, нежели является обязательной фиксированной выплатой. Вместе с тем напрашивается и другое объяснение причин расхождений в описании закята у д’Андре и И. Я. Осмоловского. Возможно, восприятие д’Андре, не имевшего специальной востоковедческой подготовки, более выразительно оформлялось бюрократическим языком, чем восприятие И. Я. Осмоловского, который отсылает нас к многочисленным исключениям и деталям. Похоже, что для д’Андре закят был частью ориенталистского взгляда на ислам, и ему импонировала мысль, что империя может освободить кочевников от этих «принудительных» налоговых обязательств. В административно-бюрократических документах второй половины XIX в. эта идея получает большое распространение [377] Так, в 1870 г. пристав Зайсанского уезда Семипалатинской области Сильвестрович писал военному губернатору области, что казахи тяготятся сбором закята, а муллы используют его для личного обогащения. Поэтому, заключал чиновник, только государство может отменить эти специфические исламские выплаты и, таким образом, с одной стороны, облегчить материальное положение бедных казахских семей, а с другой — подорвать религиозное влияние мусульманских духовных лиц среди казахов. См.: Насенов Б. Об истории бывшего Абракинского района бывшей Семипалатинской области: Сборник документов и материалов. Т. 1. Кн. 1. Новосибирск, 2002. С. 295. Еще раньше Временное положение 1868 г. объявило, что закят не должен выплачиваться принудительно. См.: Материалы по истории политического строя Казахстана. С. 340. .

Противоречивыми по своему содержанию являются и другие положения сборников обычного права середины XIX в. Остановимся на проблеме рабства. И. Я. Осмоловский пишет о рабстве как об отжившем свой век социальном феномене, констатируя при этом, что рабство встречается только среди тех казахов, которые еще не вошли в состав Российской империи [378] Популяризация цивилизационной миссии Российской империи, в том числе и как державы, уничтожающей «темные пережитки» рабства, особенно усилилась в середине XIX в. и была частью ее общественно-политического имиджа при завоевании Центральной Азии. См.: «Объявление Оренбургской пограничной комиссии, адресованное казахам оренбургского ведомства о запрещении иметь рабов» [от 22 декабря 1851 г.] // Казахско-русские отношения в XVIII–XIX веках (1771–1867 годы). С. 384–385. , а кочуют в пределах владений Хивинского и Кокандского ханств. Очевидно, что это не совсем так. Джефф Эден аргументированно показал, что после присоединения Казахской степи к Российской империи рабство все еще сохранялось [379] Eden J. Beyond the Bazaars: Geographies of the Slave Trade in Central Asia // Modern Asian Studies. 2017. Vol. 51. No. 4. P. 919–955. . Следовательно, такое явление, как рабство, нельзя понять, опираясь только на формальный язык чиновничьих донесений. Борьба с рабством всегда была козырем для колониальной политики разных империй, которые рассматривали этот вопрос в тесной связи с необходимостью общих реформ социально-экономических отношений и политической системы. Выходя за пределы колониального дискурса, мы можем обнаружить, что во многих случаях рабство не было таким ужасным и бесчеловечным явлением, как его представляли себе чиновники [380] См., например, понятие «бесчеловечный торг» по отношению к работорговле в Центральной Азии, встречающееся в документах ОПК: Казахско-русские отношения в XVIII–XIX веках (1771–1867): Сборник документов и материалов / Сост. В. Я. Басин, К. Ж. Жунисбаев, Ф. Н. Киреев, В. С. Мусаева, Т. Ж. Шоинбаев. Алма-Ата, 1964. С. 385. . Джефф Эден приводит примеры, когда рабы (афганцы, каракалпаки, туркмены и др.) не принимали так называемого русского освобождения и, не желая возвращаться на родину, хотели остаться со своими семьями среди казахов, придерживаясь обычаев и традиций местной культуры. С другой стороны, важно отметить, что российские чиновники недооценивали масштабы рабства, потому что большая часть казахов покупала своих рабов за пределами базаров — в Степи [381] Eden J. Beyond the Bazaars: Geographies of the Slave Trade in Central Asia P. 934–936. . Констатируя тот факт, что рабство как социальное явление не встречается среди казахов, Осмоловский тем не менее допускает в других разделах сборника разные смысловые аллюзии на эту тему, делая проблематичным целостное восприятие текста. Особенно ярко это проявляется, когда он пишет о положении женщины. Осуществляя семантические манипуляции, составитель сборника казахское слово жесир (жесір — «вдова») производит от арабского ясир («невольник, пленник, раб»). Это позволяло ему уравнивать статус замужней женщины, которая может стать вдовой, с положением рабыни. Ни у Л. д’Андре, ни у Н. И. Гродекова нет подобного сравнения. Таким образом, понятие, извлеченное из широкого контекста [382] Понятие ясир (ясырь) использовалось не только турками, крымскими татарами, башкирами, калмыками и татарами, которые захватывали пленников во время своих набегов на европейские, русские, украинские и сибирские поселения, но и в русском политическом лексиконе и законодательстве. , который не объясняется Осмоловским, затрудняет для читателя процесс его объективной идентификации применительно к казахскому обычному праву.