Паоло Сартори - Эксперименты империи. Aдат, шариат и производство знаний в Казахской степи

Другой контекст, очерченный составителем сборника, — это не столько трансформация адата под влиянием разных факторов, сколько фокус на разнообразии проявлений самого шариата. Так, в отношении правил наследования И. Я. Осмоловский обратил внимание на то, что до отмены ханской власти у казахов оренбургского ведомства (1824) существовало условие, согласно которому, если нет наследников до шестого колена, имущество умершего переходит к хану. Этому правилу следовали не все казахи. В Букеевской Орде, где ханская власть сохранялась до 1845 г., использовали другое положение шариата — когда имущество умершего переходит не к хану, т. е. в государственную казну (байт ал-мал), а к друзьям покойного [397] Там же. Л. 43. . Очевидно, что такое утверждение требует уточнений, так как правило о переходе имущества к хану или правителю как норма шариата было широко распространено среди оседлого населения центральноазиатских ханств, а практика наследования друзьями умершего нам неизвестна [398] Об особенностях имущественных отношений в Центральной Азии до ее завоевания Российской империей и после этого см.: Sartori P. Vision of Justice. Shari‘a and Cultural Change in Russian Central Asia. P. 157–210. . В любом случае, допущение, что казахская правовая культура состоит из разных источников, включающих изменения как в адате, так и в шариате, указывало на необходимость выработки нового подхода к изучению обычного права [399] Это еще раз доказывает тот факт, что составители сборников обычного права не могли найти применения схематическим инструкциям властей, которые не заменяли базовых этнографических пособий, способных сформировать комплексные представления об изучаемом явлении. Только в 1848 г. была предпринята попытка систематического изучения народов Российской империи, когда Императорское русское географическое общество (ИРГО) разослало свои программы по различным регионам. Однако, как справедливо признает А. И. Воскул, эта программа содержала множество недостатков и в основном была направлена на изучение русского народа См.: Воскул А. И. Этнографическая программа Русского географического общества // Русский фольклор XXXVI. Материалы и исследования. СПб., 2012. С. 460–471. Поэтому программа неоднократно редактировалась в 1864 и 1877 гг. См.: Программа для собирания юридических обычаев // Этнографический сборник. Вып. VI. СПб., 1864 (Приложение). С. 1–38; Программа для собирания народных юридических обычаев. СПб., 1878. Анализируя программу 1864 г., мы только в двух местах обнаруживаем указания на специфику изучения так называемой инородческой культуры. См.: Программа для собирания юридических обычаев… С. 7, 31. Очевидно, что этнографическое изучение отставало от юридического, а составители сборников местного права и этнографических очерков вынуждены были руководствоваться собственными подходами. .

Понять содержание сборника Осмоловского мы можем не только через артикуляцию термина «новый адат» или выявление его структурных особенностей. Очевидно и то, что местную правовую культуру не всегда легко проанализировать в рамках внешних и внутренних изменений. Более важно осознать другую перспективу — насколько объективно или субъективно смысл «нового адата» отражал общественные отношения в колониальном контексте. Не случайно поэтому замечание самих колониальных чиновников, в данном случае адъютанта западно-сибирского генерал-губернатора Г. Х. Гасфорда, казахского этнографа Ч. Ч. Валиханова, который считал, что адат, зафиксированный по русскому заказу, не всегда отражает реальные юридические практики, а может быть следствием манипуляции [400] В 1840‐х гг. чиновнику Сибирского пограничного управления А. Сотникову было поручено подготовить сборник обычного права казахов. После того как он собрал влиятельных казахов вместе, те стали рассуждать, согласно описанию Ч. Ч. Валиханова, «к чему все это от них спрашивают, и какая может быть польза русскому правительству»… «Какой-то проницательный кайсак (казах. — П. Ш., П. С. ) заметил, что, вероятно, их хотят обратить в казачество, так как предки их по преданию были казаки. Мысль эта показалась для всех до того ясной и вероятной, что они скрыли от г. Сотникова настоящее предание о „казаках и трех сотнях“ и показали себя выходцами из Турции или Аравии». См.: Валиханов Ч. Ч. Записка о судебной реформе // Ч. Ч. Валиханов. Собр. соч.: В 5 т. Т. 4. Алма-Ата, 1985. С. 83. . Отсюда стремление этого казахского деятеля защитить адат путем его архаизации [401] Ч. Ч. Валиханов настаивал на сохранении суда биев в его «древней народной форме», утверждая, что казахское обычное право более гуманно, чем «новейшие европейские кодексы», «законодательство мусульманское, китайское и русское по Русской правде». Однако он не был противником русификации, как может показаться. Валиханов оставлял за русским судом право разбирать уголовные дела казахов, призывал к изучению русского языка и русской культуры. См.: Валиханов Ч. Ч. Записка о судебной реформе. С. 87–91, 94. и упоминание о том, что его исламская составляющая также связана с колониальным воздействием [402] Называя М. М. Сперанского «апостолом Магомета в Сибирской степи» (у казахов Сибирского ведомства), Валиханов минимизировал популярность ислама, доказывая, что основная казахская религия — это шаманизм (vs тенгрианство). См.: Валиханов Ч. Ч. Следы шаманства у киргизов // Ч. Ч. Валиханов. Собр. соч.: В 5 т. Т. 4. Алма-Ата, 1985. С. 48–70. Настаивая на связи между казахским и монгольским кочевым шаманизмом, Валиханов, по мнению Брюса Привратски, закладывал примордиалистские основы для русификации. См.: Privratsky B. Muslim Turkistan: Kazak Religion and Collective Memory. P. 18. . В отличие от Ч. Ч. Валиханова, И. Я. Осмоловский попытался выйти за рамки примордиалистского понимания адата. Вопрос генезиса местного права его интересовал в меньшей степени. Гибридность адата и его современные вариации занимали более важное место в сборнике. Поэтому И. Я. Осмоловский стремился отказаться от таких эссенциалистских категорий, как традиция или менталитет, которые ставят знак равенства между всеми казахами вне зависимости от их рода и территории проживания. Этот подход реализовывался благодаря плотности описания [403] См. подробнее об этом методе: Geertz C. Local Knowledge: Fact and Law in Comparative Perspective // Local Knowledge. Further Essay in Interpretive Anthropology. New York, 1983. P. 167–234. . Эта плотность сводится к значительной детализации, сравнительному анализу и характеристике контекста. Возьмем, например, раздел сборника об опеке. Осмоловский обратил внимание, что не везде в Казахской степи опека основывалась на правилах шариата. И только среди казахов Восточной части Зауральской Орды, где была больше распространена мусульманская грамотность, в правилах опеки отражено воздействие мусульманского права. Объясняется это следующим образом: «Хотя у киргизов нет названий ни вали (араб. „искренний друг“, „опекун“. — П. Ш., П. С. ), ни васи (араб. васый — „завещатель“, „опекун“, „попечитель“. — П. Ш., П. С. ), ни назира (араб. „наблюдатель“, „надсмотрщик“. — П. Ш., П. С. ), однако ж старший ближайший родственник обыкновенно имеет наблюдение за воспитанием малолетнего и надзора за его имуществом. У киргизов нет обычая принимать под надзор имущество малолетних при свидетелях на том основании, что, во-первых, никто не решится обидеть своего родственника; тем более, что в Алькоране говорится, что Бог (Аллах) не простит никогда тому, который воспользуется хоть самой ничтожной вещью из достояния малолетних; во-вторых, имущество малолетних известно не только всем его родственникам, но даже одноотделенцам и однородцам, следовательно, воспользоваться имуществом малолетнего тайно — нет никакой возможности, а явно — не допустят родственники, ни одноотделенцы, потому что, как выше сказано, имущество малолетнего считается священным» [404] РГИА. Ф. 853. Оп. 2. Д. 65. Л. 74 об. .