Ирина Полякова - Мифы о прошлом в современной медиасреде. Практики конструирования, механизмы воздействия, перспективы использования

Одной из первых философских стратегий демифологизации представлений о прошлом в XX веке является попытка демифологизации христианской теологии в работах Р. Бультмана. Основываясь на выводах экзистенциальной аналитики М. Хайдеггера и в отличие от предшествующих попыток исторического изучения Библии, он предложил не устранять непреходящее божественное содержание (керигму), а осуществить герменевтическую демаркацию божественного содержания Библии и языковых форм выражения. Это бы позволило открыть новое измерение интерпретации библейского сюжета и текста. Однако насколько успешно герменевтическая стратегия может быть использована в процессе демифологизации медийных знаний о прошлом? Очевидным достоинством герменевтической стратегии является ее апелляция к саморефлексивной критике субъекта исторического сознания. Однако, в герменевтике утверждается, что данный субъект всегда находится внутри традиции, а значит ограничен ею. Это уже было хорошо показано в критике Ю. Хабермасом теоретической модели Х. Г. Гадамера. Субъект исторического сознания у Х. Г. Гадамера, анализируя свои предрассудки, вряд ли может полностью преуспеть в данном процессе. Поле диалога всегда искажено невротическими разрывами, коллективным бессознательным, историческими мифами и идеологемами. Индивидуальному субъекту преодолеть все это явно не под силу, а герменевтика, уводя проблему в сторону эмпатии и жизненного мира предпонимания, может оказаться некритичной. Другими словами, герменевтика медийных мифов о прошлом возможна, но только как одна из практик, предполагающая особого субъекта исторического сознания, обладающего высоким уровнем критического мышления и исторической ответственности.

Еще одной стратегией демифологизации является позиция самого Р. Барта, которую можно было бы назвать «эстетическим разоблачением». В работе «Мифологии» он подводит читателя к тому, что от анализа мифа мы должны обязательно перейти к критике мифа. Однако, что это за критика? По мнению Р. Барта, «…одолеть миф изнутри чрезвычайно сложно, ибо действия, посредством которых от него пытаются избавиться, сами становятся его добычей: в конечном счете, миф всегда может сделать так, чтобы им обозначалось оказываемое ему сопротивление. Так что, возможно лучшее оружие против мифа — в свою очередь мифологизировать его, создавать искусственный миф; такой реконструированный миф как раз и оказался бы истинной мифологией. Если миф — похититель языка, то почему бы не похитить сам миф?» [217] Барт Р. Мифологии; пер. с фр. — М: Изд-во им. Сабашниковых, 2004. С. 262. . Однако, будет ли это научная демифологизация? Сам Р. Барт просто не стал бы ставить вопрос в такой плоскости. Язык для него — это форма, которая не может быть реалистической или ирреалистической, она может быть мифической или нет. Наконец, она может быть контрмифической. В своей работе он стремится показать роль литературы в создании этого «искусственного мифа». Одним из вариантов такого «похищения мифа» для Р. Барта является художественное произведение, имеющее сатирическую или комедийную направленность. Полагаем, однако, что подобная стратегия «эстетического разоблачения» также может иметь лишь относительную эффективность, поскольку, например, комедийный фильм, «разоблачающий» или доводящий до абсурда какую — либо мифологическую идею или мифологизированного героя может быть просто изъят из массового показа. Вопрос, следовательно, упирается в политический и общественный контекст противостояния данной стратегии демифологизации. Безусловно, язык иносказания мог бы быть полезным в этой ситуации, но ведь и само иносказание уже мифологизирует предмет сообщения.

В одной из лучших диссертаций последних лет, посвященных проблемам демифологизации, отмечается, что между структурами мифологического сознания и структурами научного знания наличествует радикальное различие в когнитивности. Е. Б. Ивушкина подчеркивает, что наиболее продуктивной формой демифологизации на сегодняшний день признается научная критика, понятая как «обнаружение несостоятельности мифологических конструкций» в объяснении того или иного природного или социального явления. С этой точки зрения демифологизация оказывается, прежде всего, рационализацией дискурса Важнейшим инструментом в данном случае оказывается рационализированный нарратив [218] Ивушкина Е. Б. Роль науки в демифологизации общественного сознания: автореф. дис.… д-ра филос. наук. — Ростов н/Д., 2004. C. 12. .

Вместе с тем, несмотря на то, что эмпирические исследования мифов современности связаны, как правило, с анализом вербальных текстов — вопрос о повествовательной форме мифа продолжает оставаться дискуссионным. В этой связи попытки преодоления мифа или его критики могут быть продуктивными для одной сферы культуры, но не оказать должного влияния на проявления этого же мифа в других сферах культуры. Изгнанный, например, из религии миф может возрождаться в литературе, политике или искусстве.

Однако способна ли наука как одна из сфер культуры противостоять мифологии. Вне всяких сомнений — она занимает решающее место в процессе демифологизации, однако, как уже неоднократно отмечалось, не может охватить собой все пространство культуры. В этой связи речь должна идти о расширении эпистемологических критериев демифологизации до социокультурных критериев.

Делая вывод о необходимости трансформации эпистемологических критериев в критерии социокультурные, мы использовали с одной стороны выводы культурно — исторической теории Л. С. Выготского и его последователей, теории деятельности С. Л. Рубинштейна, а также философию культуры Э. В. Ильенкова. С другой стороны, важное методологическое значение имеет понятие «историческая культура», теоретически обоснованное в зарубежных работах последних лет.

Важнейший лейтмотив культурно — исторической теории и деятельностного подхода — опосредование человека, создаваемой им же материальной и духовной культурой, самоизменение субъекта деятельности в процессе его взаимодействия с объектом. Данные идеи могут иметь большое значение для современных исследований исторической культуры. Так, Й. Рюзен определяет историческую культуру как «всю полноту дискурсов, в которых общество понимает себя самого и свое будущее, интерпретируя прошлое» [219] Rüsen J. Geschichte im Kulturprozess. — Cologne: Böhlau Verlag, 2002. S. 3. . Принципиально важно, что историческая культура понимается Й. Рюзеном именно как целостная среда различных практик отношения с прошлым. Еще дальше идет английский историк Д. Вульф, отмечая, что «Историческая культура состоит из привычных способов мышления, языков и средств коммуникации, моделей социального согласия, которые включают элитарные и народные, нарративные и не — нарративные типы дискурса … Сверх того, представления о прошлом в любой исторической культуре являются … частью ментального и вербального фона того общества, которое использует их, пуская в обращение среди современников посредством устной речи, письма и других средств коммуникации. Это движение и процесс обмена элементов исторической культуры можно для удобства назвать ее социальной циркуляцией» [220] Woolf D. The Social Circulation of the Past: English Historical Culture 1500–1730. — Oxford: Oxford University Press, 2003. P. 9–10. .