Михаил Бойцов - Бог, Рим, народ в средневековой Европе

§ 49. Поскольку всемогущий Бог — главная причина вечной жизни (ведь всякое даяние доброе и всякий дар совершенный исходит от Него [614] Иак 1: 17. ), способность к обретению благодати — лишь вторичная и случайная причина вечной жизни, как мы уже сказали. Это достоинство [615] То есть способность к обретению благодати. не несет способности к обретению вечной жизни само по себе, а лишь по воле Божией. Поэтому следует сделать вывод, что всемогущий Бог может без такой способности даровать кому-либо вечную жизнь [616] Франческо, вполне в духе поздних схоластов, отрицает сущностную необходимость способности к обретению благодати. Эта позиция сходна с мнением Григория из Римини. «Possibile est de Dei potentia absoluta aliquem esse deo carum et acceptum non habendo charitatem infusam… possibile est aliquem, non habendo charitatem diligere Deum meritorie» (цит. по: Oberman H. A. The Harvest… P. 203). .

§ 50. Если понимать под благодатью это отношение, которое мы уже упоминали, то есть пассивное обретение благодати, посредством которого принятый Богом человек становится Ему угоден, мы скажем следующее. Бог не может даровать или сохранить за кем-либо вечную жизнь без благодати, понятой таким образом. Ведь формальное следствие не может существовать без формальной причины, которой Бог не может найти замену, как, например, без белизны нельзя стать белым [617] См. аналогичные рассуждения у Фомы Аквинского. «Ad tertium dicendum, quod si accipiatur gratia operans secundum primam acceptionem, tunc planum est quod effectus quos operatur formaliter, ipsa sola operatur: sicut enim sola albedo formaliter facit album parietem, ita sola gratia formaliter gratum facit» ( S. Tommaso d’Aquino. Commento alle sententiae di Pietro Lombardo / trad. R. Coggi. Bologna, 2001. P. 304). . Поскольку быть принятым или наделенным благодатью — это формальное следствие такого пассивного принятия или вознаграждения ею, остается признать, что Бог своей властью не может без благодати, понимаемой во втором значении, даровать жизнь принятому или вознагражденному.

§ 51. Мы могли бы ответить на этот довод и по-другому. Уступая нашим оппонентам в вопросе особой благодати, мы допускаем, что всемогущий Бог не может даровать вечную жизнь без благодати, как не может и поместить в ад тех, кто ею обладает. Вместе с тем Бог своим абсолютным могуществом мог бы спасти Иуду, на душу которого Он сможет тотчас и в одно мгновение излить благодать, хотя Иуда сейчас лишен благодати. Кроме того, Он своим абсолютным могуществом может осудить Петра. Хотя тому и дарована благодать, Бог мог бы в мгновение ока ее уничтожить, приговорив его к осуждению. Мы считаем, что все это прекрасно известно и подходит для тех, кто исследует бесконечное могущество Божие.

§ 52. Противники добавляют: применительно к данному случаю, чтобы сотворенный разум познал Бога, ему необходимо обладать неким подобием Богу, как они доказывают, и называют это подобие благодатью.

§ 53. Мы ответим, допустив из нашей братской и взаимной любви: если речь идет об ординарном могуществе [618] Potentia ordinata, которая противопоставлена potentia absoluta, т. е. абсолютному могуществу. См. главу «Что такое могущество Божие» на с. 231–232. Бога, это утверждение верно. Благодать, принятая в первом значении, то есть «сотворенная способность», которую они и подразумевают, — это подобие Богу. Оно необходимо применительно к данному случаю, чтобы сотворенный разум в блаженстве достиг Бога. Это подобие требуется в силу необходимости. Вместе с тем, если речь идет об абсолютном могуществе Бога, то эта благодать не является подобием, необходимым для блаженного познания. Достаточно лишь благодати в ее втором значении, то есть пассивного принятия, которое мы уже упоминали [619] Сходную мысль высказывает Габриэль Биль (см.: Oberman H. A. The Harvest… P. 73). .

§ 54. Это подобие было бы достаточным, чтобы с его помощью сотворенный разум стал в достаточной мере соизмерим с Богом для достижения Его блаженного познания и чтобы как можно раньше душа вместе с ее силами удостоилась благодати Божией ради вечной жизни, а беспредельный Бог как первое производящее начало мог бы сделать соразмерным себе сотворенный разум, став причиной ясного, очевидного и блаженного познания Себя. Это познание, говорит Тонкий Доктор, как некая форма соизмеряет этот разум с Богом — дарующим блаженство объектом. Раз это возможно, нельзя привести никакого возражения, исходя из природы самого разума, поскольку он, как и другие создания, пребывает в потенциальном послушании высшему благу [620] In potenciali obedientia respectu summi boni. Нам не удалось найти других примеров употребления этого словосочетания. В схоластической литературе встречается выражение potencia obedientialis (или potentia obedientie), противопоставляемое естественной потенции (potentia naturalis). Как пишет, например, Фома Аквинский, все создания обладают потенцией, т. е. предрасположены к послушанию, благодаря которой тварь слушается Бога и принимает то, что Он желает (см.: Thomas de Aquino. Quaestiones disputatae de virtutibus / ed. E. Odetto // S. Thomae Aquinatis Quaestiones disputatae. Torino, 1965. Vol. 2. P. 737). .

§ 55. Можно сказать и по-другому. Допустим, Бог своим абсолютным могуществом возжелал бы даровать Иуде, который сейчас лишен благодати, вечную жизнь. Тогда, как мы уже сказали, Бог тотчас мог бы излить и фактически излил бы на его душу благодать. Она стала бы подобием Бога в Иуде, благодаря чему разум души Иуды [621] Intellectus animae Judae. У средневековых богословов чаще всего было принято говорить о разуме души Христа, под которой подразумевается его человеческая природа. Тонкий Доктор посвятил этой теме два вопроса: «Мог ли Христос видеть в Слове все, что видело Слово» ( Iohannes Duns Scotus. Lectura / ed. B. Hechich et al. Vaticano, 2003. P. 305–341) и «Было ли знание Христом вещей совершенным» (Ibid. P. 356–357). был бы расположен к блаженному познанию Бога. Из всего этого очевидно, сколь легковесны и вздорны доводы тех, кто пытается свести [слова] прославленных богословов к ереси.

§ 56. Мы столкнулись с двумя возражениями [622] Difficultates. против выводов этих учителей, по нашему мнению, намного более сложными, чем те, что ранее приводили оппоненты. Первое из них: если признать истинность упомянутых выше оснований, то никакое зло или грех не могло бы быть таковым по роду, вопреки суждению всех святых богословов. Это следствие можно доказать таким образом: как говорят богословы, зло по роду — это то, что по природе своей зло. Поэтому оно никогда не может быть благом и свершаться во благо [623] Fieri bene. или по справедливости.