Иоанн Курмояров - Крещение Руси: мифы и реальность

Видимо, еще слишком сильны связи с прошлым советской исторической школы, а большинство современных историков имеют своими учителями корифеев советской гуманитарной науки (к слову сказать, среди которых встречались приятные исключения, например академик Д.С. Лихачев).

В целом, общая картина описания древнерусской религиозности приобрела следующие черты: – религия как таковая перестает быть анахронизмом и примитивным предрассудком. Теперь религиозные доктрины включаются в общий культурный контекст развития человечества, т. е. как бы признается эволюционная ценность религии как таковой (мол человек развивался и шел в своем культурном развитии от более примитивных форм к менее примитивным и далее, к высоким достижениям в области религиозной культуры, богословия и философии) [111].

Первые работы, в которых были сделаны подобные выводы, появились уже в конце XVIII века: «В конце XVIII столетия французские «просветители» Вольней и Дюпюи впервые попытались разрешить христианство в систему мифов. Шарль Франсуа Дюпюи (+1809), которого современные мифологи считают своим родоначальником, выпустил огромный (в виде трех томов) труд под заглавием: «Происхождение всех культов или всеобщая религия» (1794), в котором утверждал, что «существо, освященное под именем Христа, «это солнце… Христиане – это лишь почитатели солнца», что «христианская религия, подобно прочим религиям, основана на почитании солнца, сохранила те же обряды, те же догматы, те же мистерии, какие были у других религий»…

В XX столетии вышло чрезвычайно большое количество работ на различных языках с попытками дать мифологическое истолкование христианства, в 1904 году итальянец Эмилио Босей, под псевдонимом Милезбо, напечатал книгу «Иисус никогда не существовал, в которой доказывал, что Христос – солнечное, мифическое божество, аналогичное Кришне, Будде, Адонису. В 1906 году выступил американец (по специальности математик) Вильям Бенграмен Смит с работами: «Дохристианский Иисус» и «Ессе Deus». В. Голландии профессор философии Боллаид в ряде трудов выводит христианство из Александрии, из слияния там в одно целое греческой философии и иудейского эллинизма. Одновременно с этим выходят работы так называемых «панвавилонистов» – Ф. Делича, Иенсена, Гункеля, Иеремиаса Винклера и др. – ассириологов, которые задаются целью найти следы вавилонских мифов в библейской религии и, в частности, в христианстве…» [112]

Увы, но данный подход (т. е. подход, при котором христианство признается, в лучшем случае, лишь вершиной общечеловеческого мифологического творчества, а в худшем – сводится на уровень примитивных религиозных мифов) и по сей день является чуть ли не самым распространенным в современной исторической науке.

Логическим следствием вышеуказанного подхода в изучении феномена христианской религии явилось то, что при описании тех или иных исторических событий, непосредственно связанных с распространением христианства на Руси (т. е. вопросом, который мы будем детально разбирать во второй части нашей работы), на передний план стал выдвигаться культурный контекст, а контекст собственно религиозный стал отодвигаться на задний план или попросту игнорироваться. Проще говоря, христианская вера стала преподноситься исключительно как КУЛЬТУРНЫЙ ФЕНОМЕН. И действительно, признав религиозную основу христианства всего лишь продуктом мифотворчества, историки, видимо, посчитали исследование мифов, в некотором смысле, несерьезным и ненаучным занятием (занятием более достойным для этнографа) и принялись исследовать внешнюю сторону христианства, а именно; ХРИСТИАНСКУЮ КУЛЬТУРУ.

Само по себе это занятие не такое уж и плохое, если бы не одно маленькое но…! Дело в том, что в этом случае сам феномен принятия христианства на Руси стал рассматриваться в исторической науке как переход от одного культурного уклада (языческого) к другому (христианскому). Так, например, А. В. Карпов в своей работе «Язычество, христианство, двоеверие» пишет следующее: «Становление новой христианской культуры на базе византийского и южнославянского наследия происходило параллельно с динамичной перестройкой всей системы традиционного культурного уклада. Трансформация основных культурных компонентов массовой религиозности была неразрывно связана с общим ходом исторического процесса» [113].

Нетрудно заметить, что в этом случае КУЛЬТУРА превращается в своего рода идола, существованию которого подчинено все и вся (как в жизни отдельного человека, так и общества в целом). Таким образом, вся история существования человеческого общества представляется как один нераздельный СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ФЕНОМЕН, религиозная составляющая которого либо совсем игнорируется, либо отходит на задний план как нечто несущественное, маловажное, являющееся лишь составной частью культуры [114], не имеющее глубокого влияния на ход исторического процесса и не представляющее большого интереса для научных исследований. Тот же А.В. Карпов пишет по этому поводу следующее:

«Понятие «культура» занимает, пожалуй, первое место по множественности его определений в научной литературе. В рамках европейской цивилизации оно прошло огромный путь «насыщения» новыми смыслами… С одной стороны, «взятое в широком смысле современное понятие культуры обозначает все то, что создано руками человека». С другой стороны, согласно концепции В. С. Степина, культуру можно рассматривать как «систему исторически развивающихся надбиологических программ человеческой жизнедеятельности (деятельности, поведения и общения), обеспечивающих воспроизводство и изменение социальной жизни во всех ее основных проявлениях». Эти «программы – представлены многообразием знаний, норм, навыков, идеалов, образцов деятельности и поведения, идей, гипотез, верований, целей и ценностных ориентаций и т. д. В этом плане культуру надо рассматривать как «основной способ осуществления социальности людей, реализацию их потребности в коллективном существовании и – главное – обобщение динамики этого существования в системе социального опыта и трансляции этого опыта следующими поколениями… Социокультурный подход позволяет представить культуру в виде системы информационных кодов. С точки зрения этой теории, сложные исторические органические целостности должны содержать внутри себя особые информационные структуры, обеспечивающие ее саморегуляцию. В биологических организмах эту роль выполняют генетические коды (ДНК, РНК). В обществе, как целостном социальном организме, аналогом генетических кодов выступает культура. Подобно тому, как управляемый генетическим кодом обмен веществ воспроизводит клетки и органы сложных организмов, подобно этому различные виды деятельности, поведения и общения, регулируемые кодами культуры, обеспечивают воспроизводство и развитие элементов, подсистем общества и их связей, характерных для каждого исторически конкретного вида социальной организации» [115].