Меликсетов - История Китая

87

Конечно, форме в этой доктрине придавалось огромное зна­чение, она была элементом ритуала и церемониала, основой социального порядка. Но при всем том главным б^хло все же то, чем и как заполнена форма. А заполнялась она не только патер­нализмом и культом древних, но и высокой нравственной пози­цией ответственных за судьбы людей и призванных руководить ими старших, бескомпромиссностью в моральных принципах, ясно декларированным стремлением к знаниям и постоянному самоусовершенствованию, т.е. к реализации заложенных в каж­дом лучших его потенций. И именно поэтому Конфуцию уда­лось, пусть не при жизни, добиться того, что редко выпадало на долю мудрецов-реформаторов: по начертанным им эскизам, по его модели в конечном счете стал развиваться Китай. Его ответ на вызов эпохи оказался наиболее удачным среди других.
Разумеется, все это выявилось далеко не сразу. Ни ученики Конфуция, ни ученики его учеников и последующие поколения конфуцианцев вначале многого не добились. Им внимали, к ним шли учиться, их идеи находили слушателей и почитателей, но правители в конце Чуньцю и тем более в Чжаньго в них не были заинтересованы. Чжоу-луская модель эволюции Поднебесной, стократ усиленная и улучшенная, как бы обретшая крылья в кон­фуцианстве, не была принята даже там, где она появилась, т.е. в домене Чжоу или в Лу, переживавших нелегкий период упадка власти легитимных правителей. Там же, где легитимные правите­ли из числа могущественных чжухоу обретали силу, в чести б^гли реформаторы и законодатели другого типа — из числа тех, кто не делал нарочитого акцента на древние традиции и высокую нравственность, но, напротив, считал своим долгом прямо и откровенно, преимущественно силовыми методами, проводить необходимые реформы и никак не увязывать их с тем, что будто бы было в древности. Впрочем, эта по-своему весьма логичная практическая политика правителей не меняла того факта, что на поставленный трансформирующимся Китаем вызов следовало искать ответы. Один из них, конфуцианский, стал широко изве­стен уже в V в. до н.э. За ним, в конце V и в IV в. до н.э., последова­ли другие, каждый из которых заслуживает внимания и оценки.

3. МОИСТЫ, ЛЕГИСТЫ, ДАОСЫ И ИНЫЕ ШКОЛЫ ДРЕВНЕКИТАЙСКОЙ МЫСЛИ
Мо-цзы (Мо Ди, 479-400 гг. до н.э.), как и Конфуций, стре­мился к участию в большой политике. Однако в этом деле он не преуспел и не сделал карьеры, а его реформистские и радикальные

88

идеи остались достоянием группы его учеников и последовате­лей, чье влияние в чжоуском Китае было намного меньше, чем конфуцианцев. Для этого были веские причины. Будучи учени­ком одного из учеников Конфуция и разделяя немало его идей (борьба за благо народа как конечная цель; стремление к укреп­лению государства; привлечение к администрации мудрых и спо­собных), Мо-цзы вместе с тем предложил ряд оригинальных постулатов, шедших вразрез с традициями и потому наталки­вавшихся на естественное неприятие со стороны тех, к кому он апеллировал.
Исходя из того, что причиной зла в Поднебесной является взаимная ненависть и эгоистическое стремление к собственному благу за счет ближнего, Мо-цзы выдвинул идею универсализма, почти коммунистического по характеру идеала всеобщего едине­ния искусственно усредненных людей. Он выступил против вос­петых конфуцианцами тесных семейно-клановых связей и расто­чительных траурных обрядов по близким родственникам, да и вообще против деления на своих и чужих, тем более на богатых и бедных. Простая пища, скромная одежда, небольшое удобное жилище для всех и каждого, все заботятся друг о друге и все любят всех — вот идеал, к кбторому следует стремиться. Разуме­ется, в обществе всеобщей любви и всеобщего равенства должны быть и одинаковые потребности. И Мо-цзы решительно высту­пил не только против длительного по характеру траура в семьях (не лучше ли позаботиться о живых, предоставив мертвым скром­ную могилу?), но и против разного рода удовольствий и развлече­ний, против всего, что радует глаз и относится к миру изящного. Изысканные блюда, красивая музыка суть излишества, которые не могут быть предоставлены всем и которые поэтому не нужны.
Пафос стремления Мо к обществу одинаковых и умеренных в своих потребностях людей был рожден неравенством, богатством безродных выскочек, нищетой обедневших народных масс и ины­ми кричащими противоречиями в социальной структуре, кото­рые становились в Китае на рубеже Чуньцю и Чжаньго все более очевидными. Он был весьма далек от ставшего уже едва ли не общепризнанным идеала золотого века далекого прошлого. Но его представления об идеальном социуме сталкивались с необхо­димостью оптимальной организации реально существующего со­циума, с проблемами создания разумной администрации спра­ведливо устроенного государства. Развивая эту сторону вопроса, Мо создал своего рода договорную — почти в духе Руссо – тео­Рию государства. Некогда был хаос, когда все выступали против всех. Но потом мудрые поняли, что так жить нельзя, и создали систему многоступенчатой администрации во главе с сыном Неба.

89

Вакансии в иерархической административной лестнице должны были заполняться за счет выдвижения старательных младших, готовых солидаризироваться со старшими и вовремя сообщать о тех, кто замечен в каких-либо отклонениях от нормы.
Универсализм вкупе с унификацией в теории Мо привели к концепции концентрации власти в руках старших при атомизи-рованном народе, соотносящем свое поведение с волей началь­ства под угрозой доносов и страха наказаний. Так мечта о соци­альной справедливости при последовательной ее разработке лег­ко превратилась в модель иерархической структуры в рамках гигантского супергосударства, щедро вознаграждающего послуш­ных (куда исчезли постулаты о всеобщем равенстве?) и сурово наказывающего непокорных. Утопическим в утопии Mо б^1л не столько сам идеал, сколько его несоответствия реалиям. Утили­тарный расчет на то; что взаимная выгода (все любят всех, что ж здесь плохого!?) подвигнет людей принять его схему жизни на­толкнулся на упорное неприятие тех, кто привык больше любить своих, чем чужих, и тем более тех, кто любил хорошо поесть или развлечься, если это оказывалось возможным.
Сам Мо, насколько известно из источников, был человеком щедрым и готовым помочь людям. Едва ли он сознавал, чем чре­вата его утопия, — он хотел, чтобы всем было хорошо. Но при этом обязательны власть и порядок, для поддержания которых нужны и доносы, и наказания. Мо, видимо, казалось, что он все хорошо придумал. Известно, что его последователи, разделяя идеалы своего вождя, выступали против войн, на которые столь щедр был период Чжаньго, и в военных столкновениях нередко шли помогать слабым — ведь именно войны в первую очередь мешают осуществлению идеала «все любят всех». Немалые на­дежды Мо, как и Конфуций, возлагал на Небо, полагая, что оно вступится за его идеи и даст знак, не одобряющий поведе­ния противников универсальной гармонии. Он критиковал Кон­фуция за фатализм, считая, что человек может взять судьбу в свои руки и решительно изменить ее в духе его, Мо, идеалов. Но отвергаемая им судьба была в конечном счете неблагосклонна именно к нему. Объясняя неудачи Мо в реализации его замыс­лов, великий древнекитайский даос Чжуан-цзы заметил: «Мо-цзы не любил людей». И это, пожалуй, самая точная, хотя по отношению к самому Мо и не слишком справедливая оценка.
Моизм как социально-политическая доктрина в принципе со­ответствовал циско-цзиньской реформаторской модели развития государства и царства. Однако это был лишь первый, своего рода пробный шаг теоретического осмысления модели, предназначен­ной сломать явно устаревавшую традицию. Кроме того, Мо-цзы не ставил своей целью вовсе отвергнуть традицию — он стремился раз-