Меликсетов - История Китая

93

будучи предельно циничным, откровенно презирал народ, счи­тая его быдлом, для которого нужен прежде всего кнут. Зато многие конкретные проблемы, связанные с оптимальной организацией системы администрации, Шан Ян разработал очень детально, видя в этом основу мощи государства. Он создал иерархию ран­гов-ступеней административной лестницы с ощутимыми льгота­ми для тех, кто поднялся достаточно высоко, а также стал на­граждать внеочередными рангами воинов, прославившихся в бит­вах, создав тем самым стимул для воинской доблести и успехов. Ему также принадлежит идея продавать богатым ранги за весьма высокую плату, ослабляя тем самым могущество частных соб­ственников и укрепляя материальную базу казны.
Были и другие, менее известные варианты легизма. В целом же как течение мысли легизм оказался наиболее последовательным выражением интересов сторонников той модели развития древ­некитайского государства и общества, которая отвечала духу ра­дикальных реформ, отказа от отживших традиций и усиления государства за счет ослабления народа. «Слабый народ — сильное государство» — девиз Шан Яна, но им, пусть в разной степени, руководствовались и все остальные реформаторы-легисты, кото­рых в период Чжаньго можно б^хло встретить почти во всех цар­ствах, хотя и не везде они добивались одинаковых успехов.
Если моизм и легизм, при всем их несходстве с конфуциан­ством, были социально-политическими доктринами и в духе клас­сической древнекитайской традиции стремились создать разумно организованное общество и эффективное централизованное госу­дарство, то некоторые другие течения мысли в Китае IV—III вв. до н.э. шли вразрез с этой традицией в принципе. Имеется в виду под­черкнутый уход в сторону от поисков оптимально структурирован­ного социума, интерес к проблемам натурфилософии, мистики и метафизики, официально игнорировавшимися в шанско-чжоуской древности. Этот интерес проявлял себя по-разному. Простейшей его формой было издревле знакомое Китаю отшельничество мудрецов, несогласных с правящими верхами и их политикой, как то было на рубеже Шан Чжоу с Бо И и Шу Ци. Даже если упомянут^хх аске­тов следует считать легендарными, а не реально существовавши­ми деятелями, связанные с их именами легенды способствовали укреплению в чжоуском Китае самой идеи ухода от активной жиз­ни — идеи, которой отдал дань и Конфуций (если в государстве нет дао, — уходите). Другой, более резкой и эпатирующей обще­ство формой неприятия господствующих доктрин альн^хх установок следует считать так называемый янчжуизм.
Ян Чжу, философия которого изложена в 7 гл. сравнительно позднего (эпоха Хань) трактата «Ле-цзы», тоже принадлежит к числу полулегендарных фигур. Однако реальное существование

94

прототипа этой личности доказывается упоминанием его имени в трактате «Мэн-цзы» (III в. до н.э.), где конфуцианец Мэн-цзы горько сетует на то, что идеи Мо и Яна заполонили Поднебес­ную. Ян Чжу известен тем, что первым в китайской мысли поста­вил проблему жизни и смерти: смерть всех уравнивает, ибо уми­рают и умные, и глупые, а коль скоро так, стоит ли заботиться о том, чтобы быть мудрым и добродетельным, гуманным и спра­ведливым? Живи, пока тебе дано жить, и получай все удоволь­ствия, которые может дать жизнь, — после смерти ничего не будет, кроме гниющего тела… Гедонизм Яна был по-своему пос­ледователен. Ради блага Поднебесной не стоит слишком старать­ся, как и ради славы, долголетия и даже богатства. Живи спокой­но и естественно, легко относись и к жизни, и к смерти. Асоци-альность Яна, несколько перекликавшаяся с уходом от жизни отшельников, была тем не менее существенно иной, ибо в отли­чие от аскетов он охотно паразитировал на обществе, питаясь его соками, стремясь получить от этого удовольствие, но не при­лагая усилий для умножения его позитивных потенций и накоп­лений. Экстравагантный социальный экстремизм Яна, однако, был, как и суровый аскетизм отшельников, одной из протодаос-ских идейных доктрин.
Даосизм, т.е. учение о Дао в духе метафизики, натурфилосо­фии и откровенной мистики, — сложный комплекс идей. Он появился сравнительно поздно, на рубеже IV—III вв. до н.э., если даже не в III в. до н.э., но в процессе его генезиса сыграли свою роль как древние народные суеверия с оттесненными на интел­лектуальную периферию мифологическими конструкциями или аскетическо-экстремистские поиски истины вне цивилизации, вне общества, хотя порой и за его счет, так и некоторые идеи, происхождение которых неясно. Это в первую очередь фундамен­тальные конструкции типа инь—ян (женское и мужское начала) и у-син (пять первоэлементов). Не углубляясь слишком в аргу­ментацию, заметим, что концепция инь—ян близка к древнеиран-ской зороастрийской с ее дуализмом Добра и Зла, Света и Тьмы, а пять первоэлементов (земля, вода, огонь, металл, дерево) впи­сываются в древнеиранскую формулу Авесты (земля, вода, огонь, металл, растения, скот). Кроме того, знакомство с трактовкой даосами древнекитайских категорий дао и дэ позволяет предпо­ложить, что интерпретация этих понятий шла под воздействием ведической традиции Индии. Это становится очевидным, если проанализировать с такого рода позиций самый известный даос­ский трактат «Дао-дэ цзин». Этот трактат является жемчужиной Древнекитайской мысли, а его авторство приписывается леген­дарному мудрецу Лао-цзы, якобы жившему в VI в. до н.э. и быв­шему старшим современником Конфуция.

95

Большинство специалистов согласны в том, что Лао-цзы фигура легендарная. Но тем не менее именно он считается автором трактата (других претендентов на авторство нет), хотя доподлин­но известно, что «Дяо-дэ цзин»

написан не в предполагаемые годы жизни Лао-цзы, а много позже, в середине III в. до н.э. Емкие афоризмы трактата впе­чатляют, ибо захватывают глу­бины мироздания. Дао — все и ничто, всюду и нигде, все про­низывает собой, но не ощущае­мо органами чувств. Это, если угодно, китайский аналог Ве­ликого Брахмана древнеиндий­ских вед и упанишад. Дао Абсолют имеет свою эманацию в конкретных предметах фено­менального мира. Эта эмана­

Лао-цзы

ция — дэ, весьма Напоминаю­щая в трактате древнеиндийский Атман, проявление Великого

Брахмана — Абсолюта. Если вспомнить, что до появления тракта­та дао и дэ применялись в совершенно ином смысле, то трудно избавиться от впечатления, что эти термины были просто исполь­зованы авторами нового сочинения для перевода на китайскую иероглифику чуждых древнекитайской додаосской мысли идей, пришедших в Китай извне, из индо-иранской религиозно-куль­турной традиции.
Метафизика даосов близка к ведической по многим пунктам. К уже сказанному можно добавить идею о первочастицах ци, кои­ми пронизано все в феноменальном мире: жизнь — комплекс ци, распад его — смерть. Тончайшие ци, цзин-ци, — наиболее дели­катное духовное начало в жизни, что опять-таки напоминает древ­неиндийские идеи о жизни как комплексе дхарм, распадающем­ся после смерти и воссоздающемся в новом сочетании после кар­мического перерождения. Трудно сказать, как именно, когда и каким образом могли проникнуть в позднечжоуский Китай тако­го рода основополагающие метафизические идеи, составившие фундамент китайского даосизма. Но о случайном сходстве здесь говорить трудно — слишком сложна та метафизика, которая вы­рабатывалась в древнеиндийской мысли не менее тысячелетия до того, как отголоски ее появились в китайском даосизме, вообще в Китае, где метафизических спекуляций ранее практически не