Петер Ханс Тирген - Amor legendi, или Чудо русской литературы

Природа очень хорошее успокоительное средство. Она мирит, т. е. делает человека равнодушным. А на этом свете необходимо быть равнодушным. Только равнодушные люди способны ясно смотреть на вещи, быть справедливыми и работать – конечно, это относится только к умным и благородным людям; эгоисты же и пустые люди и без того достаточно равнодушны [1221].

Почти эта же мысль высказана Чеховым в письме, написанном в том же месяце брату Александру: «Равнодушны же или философы, или мелкие, эгоистические натуры. К последним должно отнестись отрицательно, а к первым положительно» (П., III, 210). Эта классификация постоянно присутствует в чеховских текстах. Понятие «равнодушный» означает для него, с одной стороны, индифферентность как тупую незаинтересованность, а с другой – философски обоснованную невозмутимость и tranquillitas animi (душевный покой). Поэтому контекст, в котором появляется соответствующий эпитет, требует особенно внимательного осмысления. «Тупое равнодушие» как эквивалент апатии, сытой жизни в халате или душевного паралича – это нечто совершенно другое, нежели «философское равнодушие» в смысле атараксии и душевного покоя, о котором Чехов начинает систематически размышлять начиная с конца 1880-х годов (С., VIII, 117 и след.). Первое у Чехова является постоянным слагаемым его горьких критических обвинений в адрес современной эпохи и современного общества, второе – выражением философского идеала жизни. Облагороженное философией равнодушие является результатом благоразумной рефлексии и имеет следствием способность к объективному взгляду на мир. «Равнодушие к личному счастью» может проистекать только из душевного покоя [1222].

За этими мáксимами кроется не только библейская мудрость (Царь Соломон): совершенно очевидно, что это умонастроение писателя восходит к духовному наследию стоиков, и прежде всего, к этическому учению младших стоиков о «безразличии» ( адиафора ), которое противопоставляет духовную независимость человека внешним не поддающимся учету случайностям жизни. Только тот, кто находится в состоянии гармонии с самим собой, кто живет рассудком и в единстве с природой, может достигнуть атараксии и, следовательно, душевного покоя. Апатия и атараксия, а также такие добродетели, как самообладание, мужество, умеренность и справедливость – это предпосылки блаженства ( эвдемонии ). Чеховские представления о «равнодушии», как это будет очевидно, вполне способны включать сему «спокойствие, покой».

Эти пересечения с философией стои – не только типологические, но и генетические. Начиная с конца 1880-х годов Чехов знакомится с трудами Эпиктета и Марка Аврелия. В апрельских письмах 1889 г. упомянуты их имена, а русский перевод философского дневника Марка Аврелия «К самому себе», вышедший в свет в 1882 г., Чехов внимательно проштудировал [1223]. В это время он начинает твердо отделять «позитивное» равнодушие философа от «негативного» равнодушия «мелких натур» (П., III, 210, 203), а незадолго перед тем отрицательно высказывается о «чрезмерной возбудимости» (П., III, 115).

Духовное наследие стои дает о себе знать в «философских» рассказах, написанных между 1888 и 1892 гг. Я ограничусь только несколькими примерами. В «Скучной истории» Николай Степанович сокрушается о том, что молодое поколение совершенно равнодушно к наследию классиков – таких как «Шекспир, Марк Аврелий, Эпиктет или Паскаль», – и потому потеряло способность «отличать большое от малого» (С., VII, 115). Однако в финале он сам «оравнодушел» и теряет «равновесие», поскольку он утратил нечто такое, что «выше и сильнее всех внешних влияний» (С., VII, 307). Его слова «По совести, Катя, не знаю…» имеют своим источником не столько облагороженное философией хладнокровие, сколько душевный паралич.

Особенно показательно чеховское внимание к философии стои выразилось в повести «Палата № 6». Рагин и Громов спорят об «учении стоиков», дословно, expressis verbis цитируя Марка Аврелия (С., VIII, 100 и след.). При этом становится очевидно, насколько учение стоиков согласуется – особенно в России – с жестокой реальностью жизни. Призыв Чехова не воспринимать идеалы стои как проповедь пассивности наглядно воплощен в судьбе Рагина, чье псевдофилософское равнодушие и мировоззренченский лейтмотив «мне все равно» ведут героя в сумасшедший дом и к смерти. Это вполне соответствует этике стоиков, считавших, что идеал невозмутимости предполагает не фаталистическое ничегонеделание, но стремление к активной жизненной позиции усилиями разума и нравственности [1224]. В проблематике «Палаты № 6» возрождается та самая оппозиция спорных дилемм «идеала и жизни», которая уже вызвала в России ожесточенные дебаты в 1840-х годах вокруг гегелевского тезиса «что разумно, то действительно, что действительно – то разумно» (введение к «Основам философии права»).

Несмотря на некоторые основательные оговорки, Чехов в целом согласен с основополагающими постулатами стоиков. Уже сама основа стоической жизненной прагматики, ее «материалистические» черты и идеальный образ философа-мудреца должны быть ему симпатичны. Требования самовоспитания, исполнения долга, общественной активности и особенно завет не терять времени даром [1225]соответствовали жизненной позиции писателя. Ему было свойственно сознание скоротечности и ничтожности отдельного существования и его безразличности. Около 1890-х годов триада апатия-атараксия-автаркия приобретает для Чехова все большее значение, однако при этом он не становится фаталистом. И если он постоянно высказывается против необоснованных «мнений» в пользу «ясного взгляда» на вещи, который он признает неотъемлемым атрибутом мудрого «равнодушия» (П., III, 203), то эта позиция обнаруживает полное соответствие тезису «ясного представления» в учении стоиков о познании [1226]. Чехову должны были импонировать и очевидные точки пересечения стоической философии с христианством [1227].

Таким образом, мы можем заключить, что к 1887–1888 гг. семантическое поле понятия «равнодушие» у Чехова расширяется, получает философское обоснование и прямо связывается с философией стоицизма. Однако эта связь нуждается в более основательном изучении. Семантическое усложнение понятия сопровождается квантитативными факторами: между 1887–1888 и 1893–1894 гг. как в письмах, так и в произведениях Чехова наблюдается возрастание частотности употребления понятия «равнодушный-равнодушие».

Свойство «равнодушия» Чехов приписывает не только человеку, но и природе; при этом семантика понятия «равнодушный» оказывается столь же неоднозначной. Степь, море, небо и небесные явления, животные и деревья могут быть охарактеризованы эпитетом «равнодушные». Таким образом, природа в качестве res extensa обретает антропоморфные черты. И в разных контекстах понятие «равнодушие» имеет очевидно амбивалентный смысл.