Петер Ханс Тирген - Amor legendi, или Чудо русской литературы

А к тому же природа так безразлична, так бесчувственна.

В природе нет милости к человеку: нечего ждать от нее милости.

Жаль, что мы уже не можем спросить Хайнера Мюллера, знает ли он Ипполита Терентьева, героя Достоевского…

От Сковороды до Тургенева и Пришвина, от Лейбница до Шопенгауэра и Ницше в натурфилософских концепциях происходит очевидная переоценка ценностей. Господствующее религиозно-философское мировоззрение сталкивается с эмпирическими естественно-научными данными, которые постепенно подготавливают почву для утраты иллюзий. Именно писателям, сведущим в естественных науках (Гёте, Новалис, Чехов), а также скептикам, сомневающимся в бытии Бога (Тургенев, даже Достоевский) принадлежит в этом процессе решающая роль. Если мáксима «природы-матери» гласит: «мне все равно», человек безвозвратно утрачивает свой особый статус в картине мироздания и свою метафизическую защищенность. Restitutio ad integrum (полное восстановление) исторически существовавших упований на спасение становится невозможным, и «лишний человек», особенно русский, оказывается лишним не только в обществе, но и в природе. Литературным следствием этого процесса оказывается дискредитация поэтологической заповеди мимесиса, представления о словесном искусстве как о «подражании природе».

Однако амбивалентное переживание природы как двуликого Януса задерживается надолго. Стремление хоть сколько-нибудь смягчить экзистенциальный ужас порождает паллиативы. В этом случае природа предстает как совпадение противоположностей, coincidentia oppositorum , которое, хотя и предписывает различие своим безразличием, но все же поддерживает эквидистантность своей дистанцированностью и способно даровать чувство красоты и вечности. Ахронная, не имеющая истории природа в своем равнодушии является гарантом длительности и высшей справедливости, безальтернативной избирательности акта божественного милосердия. Так, лишенный иллюзий человек получает возможность сублимировать ужас в изумление и доместицировать его в эстетическом переживании. И каким бы трезвым ни был homo faber (человек-ремесленник), он периодически нуждается в этой лазейке. Напротив того, вопрос, какими смыслами для нашей проблемы может оказаться чреват так называемый экоцентричный переворот с его неомифологическим притязанием на «самоценность» природы» [1233], может быть поставлен в этой работе только в сослагательном наклонении. То же самое относится к предположению, что якобы топос «равнодушной природы» является порождением евроцентричного сознания, и, например, в типологическом сознании японцев, гармонично уравновешивающем человека и природу, наш топос был бы невозможен. Однако это уже совсем другая проблема.

В 2014 г. фрейбургский историк Ян Экель опубликовал свою монументальную диссертационную монографию «Амбивалентность Добра. Права человека в международной политике начиная с 1940-х годов» («Die Ambivalenz des Guten. Menschenrechte in der internationalen Politik seit den 1940-ern»; Göttingen, 936 s.). Учение об «историческом релятивизме» более чем наглядно свидетельствует о том, как велика была с незапамятных времен дистанция между человеколюбивым идеализмом и политической реальностью прав человека – и, вероятно, так будет и впредь. Но и нравственные заповеди тоже живут под дамокловым мечом амбивалентности. Страдание и со-страдание – это «юридическая риторика о правах человека» и «социально-технологическое планирование» [1235]. В фундаментальном труде Экеля – даже при том, что имя Достоевского, гроссмейстера русского романа, в нем вообще не упомянуто – можно почерпнуть гораздо больше мыслей и представлений о коренных вопросах творчества Достоевского, нежели в профессиональных работах литературоведов об эстетике и нарративных стратегиях писателя и его концепции «положительно прекрасного человека». Исторические и антропологические реалии могут быть лишь оттенены, но никак не оттеснены эстетическими факторами.

Кто такой князь Лев Николаевич Мышкин – мышелев княжеского происхождения? Он спаситель людей или, с позиций своего горного плато морали и нравственности, мучитель людей? Или он и то и другое? Parturient montes, nascetur ridiculus mus («Будет рожать гора, а родится смешная на свет мышь» [1236])? И есть ли «доброе сердце» гарант «благородного характера»? Некоторым размышлениям на эту тему посвящена предлагаемая работа.

Шекспир был для Достоевского «поэтом отчаяния» [1237]. Отчаяние – это высшая ступень и финальная стадия сомнения. В многократно цитированном письме к Н.Д. Фонвизиной из Омска от конца января – 20-х чисел февраля 1854 г. Достоевский назвал себя «дитя неверия и сомнения» до «гробовой крышки» (XXVIII/1, 176). И Мышкин тоже периодически теряет веру (ср.: VIII, 182, 458) – и не только перед лицом базельских полотен Гольбейна и Ганса Фриса, которые Достоевскому были прекрасно известны. Мышкин заканчивает свою сознательную жизнь, по словам повествователя, «в бессилии и в отчаянии» (VIII, 507).

С самого раннего времени Достоевского беспокоил вопрос, почему именно хороший человек («хороший-то человек, самый лучший человек») так часто чувствует себя несчастным, заброшенным и впадает в одиночество (ср.: I, 86; II, 131). И этот вопрос порожден не только психологическим, социальным или литературным сентиментализмом – это есть философская проблема Просвещения и связанных с ним философских течений. Начиная с XVIII в. «(только лишь) доброе сердце» абсолютно нормативно дифференцировалось от «благородного характера», даже в тех случаях, когда позиция автора и понятийные дефиниции текста не являются четкими. По общему признанию, «увлечения» и нравственность мышления не могут считаться признаком истинной добродетели и разумной морали. И текст Достоевского тоже гласит: «Довольно увлекаться-то, пора и рассудку послужить» (VIII, 510) [1238]. Достоевскому нравилось вкладывать прописные истины в уста второстепенных персонажей или ненадежных повествователей – это было одним из составных элементов его полифонической игры сознаниями и голосами. Но в конечном счете речь идет не об умозрительном эксперименте, но – как и у Экеля – о реальном опыте.