Борис Аверин - Дар Мнемозины. Романы Набокова в контексте русской автобиографической традиции

«Я сдался. И когда я сдался окончательно, моя звучная фамилия подкралась сзади, будто проказливое дитя, внезапным воплем заставляющее подскочить клюющую носом няньку» ( А V, 309–310). Фамилия, однако, не названа. На протяжении повествования в распоряжение читателя были предоставлены лишь ее варианты: Блонский, Облонский, Лонг, Блонг…

Имя – простейший способ идентификации личности, самый точный, но и самый условный. Мое имя – это безусловно я, мое неотчуждаемое качество, мой верный признак. И в то же время мое имя менее всего на свете тождественно мне. Усилия героя завершаются успехом, он сумел отделить собственную фамилию от звучания фамилии своего двойника. Но едва ли он сумел разорвать свои узы с ним.

Герой «Смотри на арлекинов!» написал все главные произведения Набокова под слегка измененными названиями. Его жизненные пути то и дело пересекаются как с людьми, биографически связанными с Набоковым, так и с героями его романов. Князь Вадим Вадимович – узник набоковского мира, из которого ему не дано выбраться. Но и Набоков не может отделиться от своего героя. Разность между автором и героем всегда ощутима, но она неощутимо перетекает в их близнечное сходство [471]. Свой последний роман Набоков откровенно посвятил своему двойнику, высветив то качество своих автобиографических романов, которое сопутствовало им, начиная с «Машеньки». Вместо собственной автобиографии написал автобиографию двойника, зафиксировал те останки своего «Я», те черты, которые остаются в зеркале после творческого акта.

Нина Берберова сказала о Набокове: «Огромный, зрелый, сложный современный писатель, <���…> огромный русский писатель, как Феникс, родился из огня и пепла революции и изгнания. Наше существование отныне получало смысл. Все мое поколение было оправдано» [472]. Эти слова можно трактовать по-разному. Вероятнее всего, в них был вложен самый прямой смысл: из всей русской эмиграции именно Набокову удалось занять положение, равное его духовному достоинству. Но в словах Берберовой прочитывается и другое. Через Набокова духовное достояние всей русской эмиграции (то есть сохраненной ею русской культуры, какой она сложилась к началу ХХ века) оказалось сохраненным к середине столетия, и далее – ко второй его половине. Набоков явился даже не «хранителем» ценностей. Пользуясь его же метафорой, можно сказать, что он сумел переправить их на другой берег – на берег иной эпохи и иной, западной, англоязычной культуры.

Набоков резко индивидуален, и проделанный им творческий путь есть путь индивидуальный. Любая форма коллективизма, включая коллективизм духовный, была ему глубоко чужда. И все же мы можем утверждать, что его личный путь не был только путем одного человека.

Объединив таких разных писателей, как Андрей Белый, Вячеслав Иванов, Бунин и Набоков, в рамках одного исследования, мы хотели указать на некий особый тип общности. Речь идет не об общности литературного направления: если Белого и Иванова объединяет система ценностей, выработанная символизмом, то ни Бунин, ни Набоков никак не могут быть названы символистами. Речь идет и не о литературной преемственности, тем более – не о литературных заимствованиях. Множество параллелей, отмеченных в этой работе, возникло не в результате знакомства того или иного автора с тем или иным текстом, не в результате прямого влияния. Речь идет о некоем особом типе духовной жизни , выработанном русской культурой к началу ХХ века.

Русский XIX век много занимался проблемой типа , понимая под ним характер, складывающийся в результате определенных – прежде всего социальных – обстоятельств. Нас же интересует не социальный срез, а та типическая, типологическая общность, которая определяется духовной направленностью, складывающей в единый вектор творческие усилия несхожих между собой людей. Эта общность и объединяет всех тех, о ком мы говорили здесь сколько-нибудь подробно: Флоренского, Карсавина, П. Д. Успенского, Бердяева, Шестова, а также писателей и поэтов, которым были посвящены отдельные монографические главы. Перечисленными именами эта общность не исчерпывается – но творческие усилия этих людей достаточно выразительно характеризуют интересующий нас тип духовной жизни.

На протяжении всей работы мы возвращались к Пушкину, отмечая точки соприкосновения и родства, которые соединяют с ним тот род духовной деятельности, который мы старались описать. Заметим теперь, что, как бы ни были существенны эти точки соприкосновения, сам Пушкин безусловно принадлежит к совершенно иной духовной общности. Прежде всего потому, что проблема личного «Я», какой она сложилась к началу ХХ столетия, не занимала мыслителей и поэтов «золотого века». С каким бы усложненным изяществом ни развивалась жизнь лирического ego в поэзии пушкинской поры, она не затрагивала психических глубин личности, интуитивно ощущаемое единство которой никогда не ставилось под сомнение.

Граница между психическим и словесным, психическим и умственным была преодолена именно к началу ХХ века – тогда-то и встала проблема множественного «я», которое нуждается в собирании и единстве, причем в таком единстве, которое не закрыло бы ему возможностей сообщения с различными формами собственного инобытия. Именно решение этой проблемы определило тот тип автобиографического художественного творчества, которому было посвящено наше исследование. Оно же определило возникновение того типа воспоминания – собирания и воскресения личности – о котором мы говорили.

Познание собственного «Я» так же абсолютно просто (его чувствует каждый), как и бесконечно сложно (любая попытка его «поймать» ведет к его неизбежному ускользанию). Б. Вышеславцев в книге «Вечное в русской философии» говорил, что путь к познанию Бога лежит через познание своего «Я»: он так же прост и одновременно так же сложен.

Поэтому описанная здесь форма духовной деятельности осуществляет особый тип религиозности – не конфессиональной, а личной, не предопределяемой «общим богословием», которое отрицал Набоков, а освобождающей чудесный смысл бытия, «настоящий смысл сущего, этой пронзительной фразы, очищенной от странных, сонных, маскарадных толкований» («Ultima Thule» – P V, 116) [473]. Этот тип религиозности и был тем преодолением индивидуализма, которого так жаждал, так чаял ХХ век.

В рамках такой духовной деятельности путь от реального к реальнейшему, намеченный русским символизмом, дополнялся (не отменяясь) возвратным движением – от реальнейшего к реальному. В конце жизни Вячеслав Иванов создал «Римский дневник» – стихотворный цикл, который построен как дневник духовной жизни. Здесь он подводил итоги своему творчеству, сюда ввел основные его мотивы. Приведем одно из финальных стихотворений этого цикла, которое отчетливо разворачивает оба движения в их неразъемлемости: