Клавдия Смола - Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература

Не только идишские и ивритские выражения нередко остаются без перевода и толкования, но и русские слова иногда снабжаются уточняющим переводом на идиш или иврит (!): «„Суббота“ – что это? Это шабес» [Там же: 98]; «Сказал р. Довидл: – Бастард – что это? Это мамзер» [Там же: 83]; «Доносчик означает „мосер“» [Там же: 60]; «Вот что значит „Уже?“! „Уже?“ значит „Шойн?“» [Там же: 43]. Но и здесь автор оставляет за собой свободу вариаций – свободу предоставить читателю перевод или же воздержаться от него: текст изобилует двойными обозначениями вроде «парнасим-попечители», «тувим-почетные граждане», «габоим-старосты» [Там же: 53].

При этом непростой феномен перевода сам становится объектом рефлексии. Комментируя перевод фразы «ойб ду вилст, рук зих цу» – «если надо, можно переделать» [Там же: 51], буквально: «если хочешь, придвинься», – реб Мойше Трейстер говорит о непереводимых идиомах идиша и идишского общения, юмористически передающих еврейский менталитет, – в данном случае манеру сообщать о чем-либо в косвенной форме. К этой дискуссии относится и комментарий о «естественном» многоязычии еврейских нарративов (еще одна автореференциальная черта): «В общем-то, евреи часто хорошо знали языки. Ввиду участия в международной торговле» [Там же: 50]. Так исторические черты европейского еврейства становятся поэтикой самого романа.

Энциклопедическое еврейское образование вымышленных комментаторов выливается в многочисленные отсылки к Танаху, Мишне, Гемаре и особенно к еврейской мистике – каббале. При этом галахические законы или агадическое предание они применяют чуть ли не ко всем мелким деталям излагаемой истории и еще время от времени размышляют о самой истории толкования того или иного понятия. Так, только для того чтобы прокомментировать хвастливую позу бадхена Тодроса, ребе привлекают трактаты о смирении из раздела для чтения Шофтим (Судей), Мишны Недарим (Обеты), Сота (буквально: «неверная жена») и о насмешке из книги Исаии, книги Мишлей (Притчей Соломоновых) и трактата Мишны Авода Зара (Идолопоклонство) [Там же: 79–80]. Кроме того, по этому поводу рассказывается майсе о послушной жене из трактата Недарим 424. Медленное возвращение местечковых евреев из синагоги в шаббат трактуется с опорой на интерпретацию сотворения мира в книге Кохелет и мидраше Берешит Рабба [Там же: 104]. Правда, в некоторых случаях нагромождение цитат, хасидских притч и комментариев к комментариям заставляет толкователей забыть о толкуемом пассаже (ср.: [Там же: 233–239]).

Но главное место в «Шебсле-музыканте» занимают все же хасидско-каббалистические сюжеты и интерпретации. В субботних свечах, зажженных супругой Шебсла Рохл, являет себя сила доброго (белого) и злого (темного) огня [Там же: 98–99]; в интервалах между нотами в музыке Шебсла выражается божественный порядок небесных тел [Там же: 278–279], а его светящиеся руки передают сакральное значение еврейских букв и их связь с частями человеческого тела и человеческими качествами [Там же: 118–120]. Истории о Люблинском ребе и Злочевском магиде 425вкупе с изречениями Баал-Шем-Това объясняют, почему мешурес Паскевича должен был окончить свой путь один, без Шебсла [Там же: 238–239]. Грязь и унижение – в соответствии с хасидским пониманием божественного – подводят к назидательной фантастической истории рабби Нахмана из Брацлава. Барахтаясь в зловонной жиже, в которую они свалились по дороге через пещеру 426, Шебсл и Тодрос рассказывают друг другу сказку [Там же: 163–165], знакомую подготовленному читателю как «О том, как пропала царская дочь» из сборника рабби Нахмана. Ее часто цитируемый финал сулит таинственное освобождение и возвращение к своему/правильному пути ( тешува ): «И он вывел ее! А как вывел – не поведал! В конце же – вывел ее!» [Там же: 168]. Экзегеты сходятся на каббалистической точке зрения на эту историю, согласно которой царские сыновья символизируют шесть из десяти божественных сефирот , царская дочь – Шехину , а злые царства – оборотную сторону мира, Ситра Ахра ; пропажа царевны означает изгнание Шехины в галут после Швират ха-келим (разбиение сосудов сефирот в лурианской каббале) [Там же: 166]. Похожую интерпретацию этой сказки предлагает Дэвид Г. Роскис [Роскис 2010: 70–72]. Каббалистическое толкование рабби Нахмана соответствует, как поясняет исследователь, уровню сод, т. е. высшему, мистическому уровню прочтения (священного текста) в системе ПаРДеС ( сод , букв. «тайна»): «Будучи прочитанными как сод , каббалистически, „Сказки“ достигают сразу двух целей. Каждой жестокой неудаче на земле, каждому трудному вопросу соответствует драма, которая одновременно разыгрывается в горней реальности, и они зависят друг от друга. Сказки рассказывают о столкновении миров и о силах добра и зла, которые сражаются между собой. Каждый отдельный мотив – производное от Божественного соположения сфирот, тогда как весь сюжет повторяет – целиком или частично – лурианский миф о цимцуме , швире и тикуне » [Там же: 68].

Помимо возможности окунуться в историю еврейского искусства рассказа и экзегезы 427и вызвать в памяти ее программные тексты, вставной сюжет рабби Нахмана соотносится и с «этимологией» самого романа, чей избыточный, эклектичный интертекст иронически имитирует практику заимствования иностранных сюжетов и мотивов в самих идишских народных книгах: «Что касается самой Майсе-бух , […] треть [книги] заполняли слегка видоизмененные легенды и новеллы нееврейского происхождения» [Там же: 54]. Фантастическое путешествие героя с кучей диковинных событий, восходящих к разным повествовательным источникам, наследует типичные черты вундер-майсе , вбирающей мотивы мировой литературы и преобразующей их в типично еврейский сюжет. К иудаизированным мотивам мирового фольклора и литературы, – которые подхватывает и Цигельман, – принадлежат, в частности, такие «трансгрессивные» приключения путешественников, как переход реки Самбатион и встреча с десятью потерянными коленами Израилевыми: «… вундер-майсе рассказывает о магических снадобьях, которые изменяют облик человека, о юношах, которые превращаются в птиц, о путешественниках, которые перешли реку Самбатион и оказались в еврейском Тридевятом царстве, где живут десять потерянных колен, о соблазнах и похищениях, о браках, которым не давали состояться на земле и они совершились на небесах» [Там же: 60–61]. Подобно сказкам самого рабби Нахмана и всем сфорим (священным книгам) (см.: [Там же: 66]), позднейшие комментарии увеличивают объем книги во много раз.

Не в последнюю очередь роман Цигельмана с почти театральной наглядностью показывает давно утраченную, но прославляемую в этом воображаемом пространстве (по меньшей мере би)культурность евреев прошлого, одновременно обнажая недостаточность знаний потенциального читателя. Ожидаемая читателем иудаистская работа реконструкции едва ли возможна из-за необозримости источников, а внутренняя позиция толкователя мидраша опять-таки оказывается игрой, так как все ребе явно живут в наше время и поэтому едва ли могут быть частью этого полузабытого мира, а тем более рассчитывать на посвященного читателя: они цитируют Фуко, Аверинцева, Ольгу Фрейденберг, Фрейда как авторитетных евреев, порой раввинов , тем самым превращая целый мир в еврейский универсум 428: «Сказал р. Авром-Янкев: – Сказал М. Фуко: […] Сказал р. Хаимке» [Цигельман 1996: 29] 429. Это соседство делает высказывания не слишком серьезными, а возникающие смыслы не слишком обязательными.