Рене Декарт - Рассуждения о методе. Начала философии. Страсти души (сборник)

18 августа 1645 г.

…Я высказал раньше, что, по моему мнению, должен был Сенека говорить в своей книге; теперь я разберу, что он сообщает. Я отмечу вообще только три положения: во‐первых, он пытается обосновать понятие высшего блага и дает последнему различные определения; во‐вторых, он возражает против мнений Эпикура; в‐третьих, он отвечает тем, кто упрекает философов в том, что они не живут согласно предписаниям, ими самими указанным. Но чтобы ближе видеть, как он трактует эти вещи, я немного задержусь на каждой из глав.

В первой он порицает лиц, следующих обычаю и примеру больше, чем рассудку. «Никогда они не судят о жизни, всегда верят», – говорит он. Однако он одобряет, что берут советы у тех, кого почитают за особенных мудрецов; но он желает, чтобы пользовались и собственным суждением, испытывая свои мнения. В этом я вполне придерживаюсь его взгляда; ведь если многие не в состоянии найти сами правильную дорогу, то нет все-таки никого, кто не мог бы ее достаточно распознать, раз она будет ясно открыта кем-либо другим; и каков бы ни был человек, он склонен удовлетворяться познанием этих дорог и думать, что его мнения относительно морали лучшие, какие можно иметь, когда он вместо того, чтобы позволить себе слепо следовать примеру, позаботится изыскать советы наиболее умных лиц и воспользуется всеми силами своей души, чтобы испытать, чему должно следовать. Но хотя Сенека и изощряется здесь в украшении своего красноречия, он не всегда вполне удачно выражает свою мысль; например, когда он говорит: «мы оздоровим себя, если только отделимся от толпы» (а cactu), то кажется, будто он поучает, что достаточно экстравагантности, чтобы стать мудрым, а это не является его намерением. Во второй главе он только иными словами повторяет то, что высказал в первой; он лишь прибавляет, что принимаемое обыкновенно за благо не есть таковое. Затем, в третьей главе, затратив много излишних словечек, он высказывает, наконец, свое мнение относительно высшего блага, а именно, что «оно соответствует вещам природы», что «мудростью будет сообразоваться с его законом и примером» и что «блаженная жизнь заключается в соответствии своей природе». Все эти выражения кажутся мне очень темными; несомненно, что под природой он не подразумевает естественных наклонностей, видя, что они влекут нас к чувственности, против которой говорит Сенека; в дальнейшем его рассуждение дает основание полагать, что под «природою вещей» он понимает порядок, установленный Богом относительно всего сущего в мире, и что, полагая этот порядок как неизменный и независимый от нашей воли, он говорит: «соответствовать природе вещей и согласоваться с его (блага) законом и примером является мудростью», то есть мудростью будет успокаивать себя порядком вещей и делать это потому, что мы, по-видимому, для него созданы; говоря по-христиански, мудростью будет поручение себя Божьей воле и следование ей по всех наших поступках; выражение «блаженная жизнь заключается в соответствии своей природе» и означает, что блаженство состоит в следовании порядку природы и принятии в хорошую сторону всего, что с нами случается. Это не выражает почти ничего, и не видно полной связи с тем, что Сенека невоздержно выразил раньше, а именно, что это блаженство не может наступить иначе как «при здоровом рассудке и т. д.», если не значит также, что «жить согласно природе» – это жить, следуя истинному рассудку. В четвертой и пятой главах он дает несколько иных определений высшего блага, которые имеют известное отношение к смыслу первого определения, но ни одно из них не выражает его удовлетворительно; и само их различие свидетельствует, что Сенека не ясно разумел то, что хотел сказать; ведь, чем лучше знают что-либо, тем более склонны выражать свое знание одинаковым образом. Наиболее согласное с моими взглядами находится в пятой главе, где он говорит, что «блажен тот, кто ничего не желает и не боится до милости разума» и что «блаженная жизнь есть жизнь, утвержденная на правильном и достоверном суждении». Но так как он не научает основаниям, по которым мы не должны ничего ни бояться, ни желать, то все это мало помогает нам. В этих же главах Сенека начинает спорить с теми, кто поставляет блаженство в чувственном наслаждении, и то же продолжает он в следующих главах. Вот почему прежде, нежели исследовать их, я выскажу здесь свое мнение по данному вопросу. Я замечу, во‐первых, что существует разница между блаженством, высшим благом и конечной целью, к которой должны клониться наши поступки: блаженство не высшее благо, но оно предполагает последнее; оно есть довольство или удовлетворение души, проистекающее оттого, что душа обладает благом. Но за цель наших поступков можно принимать и то и другое; высшее благо, несомненно, есть то, что мы должны поставлять как цель наших поступков, а душевное довольство, привходящее сюда, будучи приманкой, завлекающей нас, также по праву именуется нашей целью. Помимо того, я отмечу, что выражение «чувственное наслаждение» Эпикуром понималось иначе, нежели теми, кто возражал против него. Все противники относили обозначение этого выражения к чувственным удовольствиям; он же, напротив, распространял его на все духовные удовольствия; об этом легко можно заключить из того, что Сенека и другие о нем писали.

Существовало у языческих философов три главных мнения касательно высшего блага и цели наших поступков; а именно: мнение Эпикура, который говорил, что это – наслаждение, мнение Зенона, который желал, чтобы то была добродетель, и мнение Аристотеля, который составлял высшее благо из всех совершенств, как телесных, так и духовных. Все эти мнения, мне кажется, могли бы быть приняты за истинные и согласные между собою, если только их удачно толковать. Аристотель, обсуждая высшее благо всей природы человека, взятой вообще, то есть то благо, которое может удовлетворить всяких людей, имел основание составить его из всех совершенств, каким причастна природа человека; но это не пригодно для нас. Зенон, напротив, обсуждал то, чем может владеть каждый человек как личность; поэтому он имел весьма хороший повод сказать, что благо состоит только в добродетели, так как среди благ, какими мы можем обладать, только она одна исключительно зависит от нашей свободной воли. Однако Зенон представил эту добродетель столь суровой и враждебной наслаждению, приравняв друг к другу все пороки, что, как мне кажется, его последователями могли быть либо меланхолики, либо души, решительно оторванные от тела.

Наконец, и Эпикур не был неправ при обсуждении того, в чем состоит блаженство и каков мотив или цель, к которой клонятся наши действия, говоря, что эта цель – вообще наслаждение, то есть душевное довольство; ведь, хотя одно знание о наших обязанностях может побуждать нас к добрым поступкам, однако оно не радует нас блаженством, если сюда не присоединяется удовольстие. Но так как часто относят название наслаждения к ложным удовольствиям, сопровождаемым беспокойством, скукой и раскаянием, то многие полагают, что это мнение Эпикура учит пороку. Правда, в конце-то концов, оно не наставляет добродетели. Но подобно тому, как при стрельбе в цель на призы скучным кажется стрелять для тех, кому показали приз, но кто не может его достичь, не видя цели, а те, кто видит цель, не имеют побуждения к стрельбе, раз не знают о существовании приза, – так и добродетель, являясь целью, не привлекает к себе с силой, когда видят ее одну, а удовлетворение, будучи призом, может быть добыто только при следовании добродетели. Отсюда, я полагаю, можно заключить, что блаженство состоит только в душевном довольстве, то есть в общей удовлетворенности; ведь хотя есть удовольствия, зависящие от тела, как есть и вовсе не зависящие от него, однако каждое находится в душе. Но чтобы получить прочное удовольствие, необходимо следовать добродетели, то есть иметь твердую и постоянную решимость выполнять все, считаемое нами за лучшее, и пользоваться всей силой нашего разумения для правильных суждений.