Христиан Вольф - Христиан Вольф и философия в России

Обращение к понятиям «мы», «наш» или «сознающего некто» больше отвечало общему — объективистско-логицистскому духу вольфианской метафизики, в которой он ориентировался не на отдельного субъекта или индивида, а на некое безличное и абстрактное сознание или мышление, предметом которого выступает всеобщий опыт, включающий в себя совокупность всех научных знаний, эмпирических понятий или обыденных представлений о мире и «всех вещах вообще». Такая установка Вольфа изначально исключала не только картезианский принцип «cogito» или самосознания субъекта, но и лейбницеанское учение о монадах как индивидуально-неповторимых, качественно различных субстанциях. По той же причине у Вольфа практически отсутствует понятие врожденных идей как бессознательных состояний монады и источника ее внутренней активности, стремления к саморазвитию. Их место у Вольфа занимают всеобщие и необходимые принципы сущего, возможного и действительного мира, которые и образуют структуру и сущность как телесного мира, так и «нашей» души, безликой и лишенной внутренней спонтанности.

Здесь Вольф действительно предстает как довольно плоский мыслитель, заметно упростивший и обеднивший идеи Лейбница, в чем мы еще более убедимся при рассмотрении его эмпирического и рационального учения о душе. Однако нельзя не видеть и того, что в данном случае в философском и методологическом отношении Вольф мыслит вполне корректно и последовательно, поскольку ставит вопрос об универсальной сущности души, инвариантной структуре ее способностей, а всеобщих и необходимых законах человеческого познания. Но, кроме того, следует обратить внимание и на то, что Вольф не просто старается дать последовательную систематизацию душевных способностей, но и в отличие от Лейбница и особенно Декарта, стремится к более точному различению душевных способностей и определению специфики каждой из них, в первую очередь к уяснению рассудка как способности мышления, подчиненного исключительно законам логики.

Однако с наибольшими трудностями в своем доказательстве Вольф сталкивается тогда, когда он приступает к решению вопроса о существовании «нашего сознания», а также к понятию «других вещей», которые мы сознаем наряду и вместе с сознанием «нас самих». Тезис о существовании Вольф вводит в содержание верхней посылки, формулировка которой в буквальном переводе гласит: «Кто (есть) является сознающим себя и другие вещи, тот (есть) существует» (Wer sich seiner und anderer Dinge bewusst ist, der ist) [1, § 6].

Показательно, что здесь он дает иную формулировку понятия сознающего субъекта, заменяя хотя и не.индивидуально-психологическое, но явно эмпирическое понятие «мы» на еще более неопределенное и абстрактное понятие «кто» (Wer) или «тот, кто» (deijenige) [1, § 5, 6], под которым может подразумеваться не только «наше» человеческое сознание, но и, как мы увидим далее, сознание более высокого существа, а именно Бога. Отказ от понятия «мы» позволяет Вольфу считать верхнюю посылку не истиной факта, основанной на «нашем» опыте, а основоположением , т. е. своего рода аксиомой или истиной разума, которая может быть принята без всякого доказательства, но только благодаря пониманию содержащихся здесь слов [1, § 7]. Однако в качестве необходимой истины разума эта посылка опять же оказывается не чем иным, как аналитически-тождественным и даже тавтологическим высказыванием типа «А ест ъА», а именно: «кто сознает себя, тот и существует (есть) в качестве сознающего».

Поэтому в пятом параграфе Вольф дает иную формулировку этой посылки: «Для нас очевидно, что тот, кто (который) сознает себя и другие вещи, тот

существует» (Es ist uns klar, daß derjenige ist, der sich seiner und anderer Dinge bewusst ist) [1, § 5]. Такая формулировка позволяет избежать его явной тавто-логичности, поскольку утверждение о существовании обретает здесь видимость эмпирической констатации или фактической истины опыта, правда, не внутреннего опыта самого сознающего «некто», а «очевидного для нас» факта внешнего опыта. Таким образом, существование оказывается не аналитически-тожде-ственным пояснением понятия субъекта высказывания посредством логической связки «есть», а как бы независимым от «нашего сознания» «очевидным» фактом внешнего опыта относительно существования сознания «некто» или «другого».

Однако обе эти формулировки верхней посылки отнюдь не решают вопроса относительного реального существования «нас» или «некто» и не могут служить основанием для доказательства вывода «мы есть (существуем)». В первой из них существование остается логическим предикатом аналитического суждения, во второй — фактом хотя и внешнего, но тем не менее — «нашего» и «очевидного для нас», т. е. субъективного (хотя и не индивидуального) опыта. При замене понятие «я» на понятие «мы» или даже неопределенного «некто», выступающего в качестве предмета «нашего» внешнего опыта, Вольфу в лучшем случае удается преодолеть солипсизм «странной секты эгоистов», как он называл субъективных идеалистов, признававших существование одного лишь индивидуального сознания «я», но отнюдь не субъективность сознания или внутреннего опыта коллективного «мы» или абстрактного «некто» [1, § 2].

Таким образом, как логический, так и эмпирический способы доказательства «нашего существования» и решения на его основе онтологического вопроса о первых основаниях бытия или «всех вещей вообще» не достигают цели и оказываются совершенно несостоятельными. Более того, несостоятельным оказывается решение вопроса не только о существовании или о бытии вообще, но и о первых основаниях познания, т. е. о существовании сознания как такового, неважно — идет ли речь о сознании индивидуального «я», коллективного «мы» или абстрактно-всеобщего «некто».

Собственно говоря, именно подспудное понимание этого рокового обстоятельства и заставляет Вольфа обращаться в своем доказательстве к понятию «других вещей», которые мы сознаем наряду с сознанием нас самих, как вспомогательному аргументу, призванному дополнить и усилить доказательство существования нашего сознания. В данном случае Вольф пытается внушить читателю обманчивую иллюзию (да разделяет ее и сам) относительно того, что с помощью понятия «других вещей» можно преодолеть субъективизм и идеализм понятия «нашего существования», т. е. каким-то образом превратить существование сознания в нечто объективное, в реальный предикат, а тем самым и решить основной онтологический вопрос о существовании вообще или как таковом.

Впрочем, включение понятия «других вещей» в содержание обеих посылок силлогизма будет иметь весьма важное значение для всего последующего построения системы метафизики, поскольку такого рода «дополнение» позволяет Вольфу изначально обозначить или задать тот содержательный контекст, в рам-