Христиан Вольф - Христиан Вольф и философия в России

Впрочем, подчеркивает Лейбниц, от мыслимого мною многообразия и признания нашей способности испытывать воздействия извне вовсе не следует доказательства вещей вне нас, т. е. нельзя заключать к реальному существованию тел и материи, поскольку ничто не мешает тому, чтобы нашему уму представлялись «хорошо упорядоченные сновидения». Следовательно, такого рода эмпирическое подтверждение нашего существования вовсе не является гарантом нашего реального существования, т. е. необходимой связи между «я» и существованием. Эту связь может видеть только Бог, а потому только он и может знать, почему я существую, и только он является «последним основанием вещей» или причиной существующего вообще [28. T. 1. С. 283; т. 2. С. 298, 420; Т. 3. С. 379].

Таким образом, как Декарт, так и Лейбниц для решения проблемы существования нашего «я» и вещей вне нас апеллируют к понятию Бога, а к логическим доказательствам и данным опыта прибегают скорее лишь для того, чтобы показать их сомнительность или недостаточность для его обоснования. Вслед за Декартом и Лейбницем Вольф считает положение: «я мыслю» несомненным опытом [1, § 7] и также включает в него помимо сознания самого себя сознание «других вещей», однако, в отличие от своих великих предшественников, он пытается этот тезис обосновать посредством демонстративного или геометрического доказательства и представить в качестве вывода из посылок силлогизма. Только таким образом, считает он, тезис «мы есть» может обрести статус достоверной и необходимой истины разума, которая позволяет не только знать нечто возможное и происходящее (т. е. то, «что есть»), но и указывает основания, почему это возможно и происходит на самом деле (т. е. почему «так должно быть» и «не может быть иначе») [1, § 2—3, 8; ср.: 28. Т. 3, 376].

Более того, пользу своего доказательства Вольф усматривает в том, что оно дает возможность столь же безболезненно доказывать достоверность и всех других важных истин, достичь достоверного познания Бога, души, мира и всех вещей вообще, включая знание и о том, что все они (в том числе и Бог) — существуют [1, § 4]. И хотя, как мы увидим далее, такого рода претензии оказались беспочвенными, тем не менее нельзя не обратить внимания и на то, что Вольф строит свою аргументацию совершенно иначе, нежели Декарт и Лейбниц. А именно: в своем доказательстве «нашего существования», как и в дальнейшем построении своей системы, он пытается опираться прежде всего на законы логики и данные опыта, а не на изначально принятый постулат о бытии Бога, к доказательству которого он обращается лишь в заключительной главе «Метафизики», которой он завершает построение ее системы.

Анализ вольфовского доказательства целесообразно начать с более «простой» нижней посылки: «Мы сознаем себя и другие вещи» [1, § 7], в которой нет утверждения о существовании и содержание которой Вольф склонен считать некоторой несомненной истиной нашего внутреннего опыта. Правда, в качестве фактической истины данное положение не обладает никакой логической необходимостью, т. е. при ее отрицании противоречия не возникает, а следовательно, логически возможным оказывается противоположное утверждение, а именно — «мы не сознаем себя и другие вещи». Поэтому Вольф прибегает и к другой формулировке нижней посылки: «Мы знаем непротиворечиво (erfahren unwidersprechlich), что мы сознаем себя и другие вещи» [1, § 5], тем самым пытаясь придать ей характер необходимой истины разума. Ведь только в таком случае в этом положении по закону противоречия была бы исключена возможность противоположного положения: «мы не сознаем себя», а следовательно, и возможность вывода: «мы не существуем».

Однако непротиворечивость в данном случае не может означать внутренней логической необходимости положения о «нашем сознании», но всего лишь указывает на то, что мы не можем одновременно и в одном и том же смысле сознавать и не сознавать самих себя, но само по себе последнее положение является столь же непротиворечивым, как и первое. Но следовательно, вопрос об истинности каждого из этих противоположных утверждений вновь должен быть решен посредством нашего внутреннего опыта, а оба они оказываются не чем иным, как случайными истинами факта, в силу чего и вывод силлогизма оказывается всего лишь эмпирически случайным положением, а не достоверным и необходимым доказательством «нашего существования».

Таким образом, поскольку нижняя посылка не может быть отнесена ни к необходимым истинам разума, ни к случайным истинам факта, Вольф обращается к весьма оригинальному способу обоснования ее истинности. В этом отношении весьма показательно то, что в своем доказательстве «нашего существования» Вольф не пользуется понятием мышления (Denken), но предпочитает говорить исключительно о «нашем сознании» (Bewusstsein), причем делает он это именно для того, чтобы избежать тупиковой дилеммы отнесения этого положения к истинам разума или истинам факта. Дело в том, что в отличие от мышления, которое подчинено закону противоречия как необходимому условию его истинности, понятие сознания допускает такое свое состояние, как сомнение, к которому этот закон в форме принципа исключенного третьего неприменим.

Сомнение же в собственном самосознании оказывается всего лишь «отпиранием» или «нежеланием признавать» это сознание самих себя, а следовательно, состоянием самого этого сознания, одним из способов его существования, а потому не эмпирической и случайной истиной факта, а достоверным и необходимым положением, которое не подлежит логическому отрицанию по закону противоречия и потому не может «не быть». В этой связи показательны терминологические различения, которые Вольф использует для противопоставления логического отрицания и сомнения как «отпирания» или «нежелания признавать» собственное сознание: для обозначения первого он использует глагол «verneinen», а во втором случае глагол «leugnen» [cp.: 1, § 1—2 и И]. Соответственно, и в отрицании «существования» нашего сознания он также усматривает не логическое противоречие, а действие «вопреки собственному убеждению или совести» (wider sein besser Wissen), заявляя, что «не было еще под солнцем такого человека», который отрицал бы (geleugnet) наличие у нас такого сознания, либо делать это может лишь тот, кто полностью лишился (beraubt) своих чувств и рассудка (Sinnen, Verstandes) [1, § 1—2]. С помощью такого рода аргументов Вольф и пытается доказать несомненность и достоверность нижней посылки силлогизма, правда, не как логически необходимой истины разума, но в качестве своеобразной необходимой истины факта, данной, однако, не в случайном опыте индивидуального субъекта, а в некоем всеобщем и общезначимом опыте разумных людей.

И в этом случае мы сталкиваемся с еще одним принципиальным отличием вольфовского доказательства нашего сознания самих себя от декартовского метода преодоления сомнения. Впрочем, на первый взгляд может показаться, что для решения вопроса об истинности нижней посылки силлогизма Вольф пытается апеллировать к картезианскому критерию истинности как несомненной ясности и самоочевидности, являющихся исключительно внутренним состоянием и достоянием «я», т. е. индивидуального субъекта, его мышления, самосознания, интеллектуальной интуиции, внутреннего опыта и т. п. Однако Вольф этого не делает не только по причине принципиально иного понимания критериев истины, но и потому, что в отличие от Декарта он в качестве субъекта мышления или сознания использует в своем доказательстве не понятие «я», а понятие «мы» или «нашего сознания », т. е. сознания некоего неопределенно-множественного субъекта или коллективного опыта людей, к самосознанию или к внутреннему и индивидуальному опыту которых .апеллировать уже никак нельзя.