Христиан Вольф - Христиан Вольф и философия в России

Показательно, однако, что свои «Разумные мысли» Вольф начинает не с онтологии и даже не с учения о первых основаниях нашего познания всех вещей вообще, а с доказательства нашего существования или с вопроса: «Как мы познаем, что мы существуем, и чем это знание для нас полезно». Именно так сформулирован заголовок первой главы вольфовской «Метафизики», к анализу которой мы и переходим.

В этой главе Вольф пытается логически обосновать, геометрически или демонстративно доказать картезианский тезис «cogito, ergo sum», а точнее, представить его в форме развернутого силлогизма:

«Кто сознает себя и другие вещи, тот существует;

Мы сознаем себя и другие вещи;

Следовательно, мы есть (существуем) (Also sind wir)» [1, § 6].

Посредством этого доказательства Вольф пытается решить или наметить решение целого комплекса как содержательных, так и методологических задач своей «Метафизики». И первой среди этих задач следует выделить его стремление посредством самой силлогической формы рассуждения подчеркнуть, что в основе положения: «я существую» или «мы есть» лежит именно логическое доказательство, что оно основано на законах логики и принципах рационального мышления. Иначе говоря, критерием истинности этого положения должна служить непротиворечивость и подтверждаемая данными опыта демонстративная доказательность логической дедукции, а потому Вольф и пытается придать этому тезису форму необходимого вывода из посылок силлогизма.

Легко заметить, что такая постановка вопроса принципиально отличается от его трактовки не только у Декарта, но и у Лейбница. Согласно первому, положение: «я мыслю, следовательно, существую» признается истинным вследствие «духовного постижения», «простого умозрения», т. е. в качестве «само собой разумеющегося», но вовсе не выводится из «предварительного силлогизма». Равным образом и тезис: «Все то, что мыслит, есть или существует», согласно Декарту, является не понятием, образующим содержание большей посылки силлогизма, а непосредственной данностью «собственного опыта», свидетельствующего о том, что без существования мыслящей вещи нельзя мыслить [25. Т. 2. С. 28, 113, 137, 448]. Таким образом, «я мыслю» является хотя и «первичным и достовернейшим», «очевидным и несомненным», «сопряженным с мыслью» положением, но тем не менее оказывается не понятием, обладающим признаками логической ясности и отчетливости, а представлением или «взором ума», «духовным постижением» или «озарением разума», т. е. результатом интеллектуального созерцания или интуиции, в которой мышление совпадает с восприятием, а мысли — с действиями воли, воображения или чувств [25. T. 1. С. 86,

102—111, 269, 316—317; Т. 2. С. 28, 32, 49,117,127,150—151, 352].

Иначе говоря, картезианское cogito вовсе не является собственно логическим высказыванием или формой логического мышления, но неким духовным актом или действием «я», которое не является субъектом всего лишь рассудочного мышления, а непосредственная очевидность сознания которого отнюдь не совпадает с логическим тождеством самосознания. Понятие «я» у Декарта — это хотя и «мыслящая вещь», однако способами или модусами ее мышления оказываются не только и не столько логические суждения или понятия, сколько чувства и желания, а средством преодоления сомнения в собственном существовании служат не логические критерии различения истины и лжи, а самоочевидность интеллектуального созерцания, «естественный свет» разума, источником которого оказывается Бог. В конечном итоге только Бог как бесконечная, высшая, всемогущая, а главное разумная и творящая субстанция, оказывается у Декарта первичным источником реального существования нас самих и вещей вне нас и единственным основанием доказательства этого существования [см.:

25. Т. 2. С. 29—43].

Лейбниц также относил положение: «я мыслю» к первоначальным и достоверным, даже вечным и абсолютным истинам, однако относительно того — является ли оно истиной разума, основанной на непосредственности идей и мыслимой согласно принципу тождества, или истиной факта, основанной на непосредственности чувств и восприятий, — его позиция оставалась не вполне определенной. Он исходил из различения, с одной стороны, существования «самого по себе» или в «порядке природы», которое является первичным по отношению к наличествующим вещам и обладает характером логически возможных и необходимых истин, а с другой — существования «в порядке нашего познания», которое основывается на «признании того факта, что мы мыслим и обладаем чувствами». Последнее он относил к ясным и отчетливым, очевидным и достоверным первоначальным данным непосредственного внутреннего чувства и опыта, т. е. к истинам «для нас» или истинам факта, «утверждающим о реальном существовании вещей», включая, однако, в состав таких истин и понятие: «я

мыслю» [28. T. 1. С. 152; Т. 2. С. 374; Т. 3. С. 103—104,110,124,175, 268].

Вместе с тем Лейбниц подчеркивает, что внутренний опыт и чувство показывают нам лишь то, что есть и что обыкновенно бывает в отдельных случаях, но не то, что так должно быть или что не может быть иначе, т. е. не дают необходимых и аподиктически достоверных знаний [28. Т. 3. С. 376—377].

Поэтому в качестве истины факта положение: «я мыслю» не может дать достоверного познания тождества нашей личности или постоянства существования мыслящего «я», а потому оно должно составлять «предмет одного лишь ума» и относиться к числу априорных и умопостигаемых истин, познаваемых естественным светом разума и обеспечивающих их необходимую логическую достоверность [28. Т. 3. С. 373—376]. Однако при всех таких своих преимуществах истины разума (к каковым относится и положение: «я мыслю») остаются всего лишь тождественными или аналитическими высказываниями, предикаты которых лишь повторяют содержание субъекта (А есть А) и не сообщают ничего нового [28. Т. 2. С. 369]. Стало быть, положение: «я мыслю, следовательно, я существую» не может быть доказательством существования при помощи мышления, «так как мыслить и быть мыслящим, — считает Лейбниц, — это одно и то же; а сказать: “я есть мыслящий” — все равно что сказать: “я есть, я существую”» [28. Т. 2. С. 419—420].

Возможно, для избежания такой трактовки этого тезиса как необходимой, но аналитически тождественной истины разума Лейбниц считает, что этот тезис следует дополнить тезисом: «я мыслю разнообразное» или «я имею различные мысли». Ведь для того, чтобы мыслить — необходимы чувства, ибо только они доставляют материал для размышления, а отсюда следует, что «я существую» не только в качестве мыслящего себя, но и в качестве испытывающего на себе разнообразные воздействия, т. е. наше существование дается наряду или вместе с существованием «нечто, отличного от нас». Таким образом, существование мыслящего «я» оказывается не только истиной разума, но и данностью опыта или истиной факта [28. Т. 2. С. 374; Т. 3. С. 112,175, 268—272, 378].