Христиан Вольф - Христиан Вольф и философия в России

Кроме того, Вольф неоднократно указывает на то, что хотя Бог и производит вещи, из которых возникают несовершенства и беды, но происходит это без его участия и какого-либо содействия, а их подлинной причиной является ограниченность самих действительных вещей (что относится и к людям, которые сами препятствуют добру и из сущности воли которых вытекает возможность грешить) [1, § 1056—1061]. Особенно показательны в этом отношении подробные рассуждения Вольфа о многочисленных «затруднениях» в этом вопросе, а также его признания в том, что мира, в котором не было бы ничего злого или противоречащего благу, нигде в действительности не существует, а мы даже не знаем, возможен ли он вообще и может ли Бог его создать своим всемогуществом [1, § 1061].

Подлинный смысл, или подоплека, всех такого рода рассуждений Вольфа заключаются в его косвенном и завуалированном признании того, что действительный, или эмпирически данный, мир существует относительно самостоятельно или отчасти независимо от Бога, т. е. находится в некоторой онтологической рядомположенности или дуалистической противоположности к мыслимому им понятию возможного мира. Данное обстоятельство в какой-то мере «оправдывает» Бога, поскольку он не может нести ответственности за несовершенства действительного мира, самостоятельное и отграниченное существование которого и оказывается подлинным источником его несовершенств, бед и зол. Однако такого рода дуализм в данном случае означает признание бессилия Бога, явной ограниченности его власти и всемогущества, а его «невинность» оборачивается признанием... его несовершенства, а следовательно, вообще ставит под вопрос его необходимое существование. Разумеется, под сомнением оказывается не бытие Бога, а правомерность доказательства его существования в системе воль-фовской метафизики, а следовательно, ее обоснованность да и саму правомерность ее существования в качестве системы философского знания.

Для преодоления этого, по сути дела основного тупика своей философии, в котором, с одной стороны, фокусируются, а с другой — вытекают все другие ее внутренние противоречия, Вольф включает в ее состав учение о целях, а в свою трактовку понятия совершенства как преимущественно теоретического и даже логического вносит практически-ценностной или нравственный момент, благодаря которому выбранный и созданный мир должен быть «лучшим» не только с точки зрения формальной согласованности его частей, но и их наибольшей пригодности для человека. Иначе говоря, при телеологическом подходе понимание мира как «правильного», но нейтрального или безразличного по отношению к человеку, «бездушного» механико-математического устройства отходит на второй план, уступая место его пониманию с точки зрения значимости и ценности для человека, его потребностей и целей, желания блага и добра и т. п.

Действительный мир предстает теперь как некое целесообразное образование, в котором все вещи и события оказываются подчиненными не только причинно-следственным, но и целе-средственным или целе-служебным связям и отношениям, где зависимость действий от причин, последующего от предшествующего может и должно быть понято и представлено в обратном порядке, т. е. как отношение средств и целей. При таком рассмотрении само существование и возникновение предшествующих причин оказывается возможным благодаря или ради порождаемых ими действий или будущих последствий, в силу чего эти причины превращаются в средства, которым внутренне присущи некоторые изначально заложенные цели [1, § 1026—1036, 1044—1043]. Именно здесь следует искать источник того крайне примитивного и искусственного телеологизма, который пронизывает все работы Вольфа, буквально кишащими произвольными и наивными рассуждениями о том, что звезды созданы для занятия астрономией и ориентации мореплавателей, земля — для жизни людей, а все в мире — ради пользы и блага человека, для совершенствования его разума и воли и т. п. [1, § 1029—1030; 4 § 187; 7, § 2, 3, 6, 14, 236 и др.].

Однако для того, чтобы эта благостная картина целесообразного устройства мира оказалась хотя бы сколько-нибудь правдоподобной, необходимо было ответить на вопрос: почему в этом мире существует столь много «несовершенств, бед и зол», которые не только не согласуются, но и явно противоречат благу и счастью людей, пользе и «житейской надобности» человека? На эти вопросы Вольф дает давно известный из традиционной метафизики и теологии и столь же лукавый, сколь и иезуитский ответ, согласно которому несовершенства мира объявляются всего лишь видимостью, субъективной иллюзией или заблуждением конечного и ограниченного человеческого рассудка. В отличие от бесконечного рассудка Бога, который не только «изобретает» понятия всех возможных миров, но и заранее, с аналитической необходимостью знает все вещи и события действительного мира, конечный человеческий рассудок, видит в вещах только внешнее, а не «глубинное», познает лишь их ближайшие и непосредственные связи, а потому не достигает отчетливого и полного знания о действительном мире в целом и может заблуждаться относительно совершенства его отдельных

вещей и событий [1, § 936, 962—968, 983,1003,1061—1062].

Иначе говоря, ограниченность рассудка человека, неполнота его знаний и является причиной того, что он принимает отдельные вещи и события в мире за случайные или не согласованные с другими, не видит их внутренней и необходимой связи с отдаленными вещами, не понимает их истинного места, занимаемого ими в мире в целом, который полностью соответствует его мыслимому Богом совершенному понятию. Кроме того, человек принимает многие вещи и события за нечто противоречащее его пользе и благу, что «в действительности» вовсе не так: просто человек не видит их подлинного, скрытого внутри блага, а в силу ограниченности и несовершенства свой воли человек не может постичь, что все беды и зло в мире являются Божьей карой или наказанием за его ошибочные представления о добре, за его злые и греховные поступки, как равным образом и того, что беды являются и средством его воспитания и исправления, «улучшения» его воли и желаний, а потому «на самом деле» они оказываются... благом

и добром [1, § 1009,1047,1056—1058].

После такого рода «просветительских разъяснений», Вольф вполне может утверждать, что действительный мир в целом является вполне и даже наиболее совершенным, все части которого (включая человека), необходимым образом упорядочены и согласованы друг с другом, что в нем нет ничего случайного или «неправильного», т. е. выпадающего из общего порядка или не соответствующего необходимым законам и правилам, а потому он целиком и полностью соответствует тому понятию возможного мира, которое Бог имеет о нем в своем совершенном рассудке. Нет в этом мире ничего противоречащего и божественной воле, которая выбирает это понятие в качестве «наилучшего»: Бог вовсе не стремится содействовать бедам, злу и несчастьям в мире, но всего лишь допускает их для «улучшения» человека, «исправления» его представлений о мире и собственном благе. А потому и все несовершенства, случайности, беды и зло в мире являются вовсе не виной, а, напротив, заслугой Бога, поскольку он допускает их в «высших целях», сообразуясь с исходящим от него высшим благом и стремясь к достижению наибольшего в мире блага для человека.