Христиан Вольф - Христиан Вольф и философия в России

Однако и в этом наиболее уязвимом пункте своих построений Вольф делает постоянные оговорки относительно того, что власть Бога не может порождать то, что противоречит его рассудку и мыслимому им понятию возможного мира, а божественное откровение, «насколько это возможно», должно придерживаться сил природы, избегать «излишних» чудес и т. п. [1, § 1018—1022]. Источником же или гарантом сохранения правильного, непротиворечивого и «естественного» порядка действительного мира Вольф считает «наивысший божественный разум» (allerhöhste Vernunft), который проявляется не только в форме правильного рассудочного мышления, но и как мудрость (Welt-Weisheit) или «полное знание», включающее в себя знание всех оснований и причин превращения возможного мира в действительный [1, § 914, 974, 1036—1037].

Мудрость охватывает собой не только все мыслимое рассудком как возможное, но и свободно желаемое и выбираемое волей; она подчиняет себе даже божественную власть, заставляя ее создавать лишь то, что имеет «хорошее основание» и соответствует правилам мудрости [1, § 972—974]. Эти правила и обеспечивают тот необходимый, разумный и естественный порядок вещей в мире, который напоминает по своему устройству машину и служит предметом строгого математического и естественнонаучного познания, они исключают из мира какие-либо противоречия, а тем более чудеса, сверхъестественные события

И Т. П. [1, § 989—994,1007—1014,1039—1042].

Таким образом, творение мира Богом оказывается некоторым одномоментным актом, благодаря которому и возникает действительный мир, причем в полном соответствии со своим понятием. При этом Бог не создает «нечто» из «ничто», т. е. не вступает в противоречие с понятием возможного мира, но он, по существу, не создает и ничего нового, поскольку ничего не добавляет к содержанию этого изначально мыслимого им понятия: он всего лишь «осуществляет» его, «приводит к действительности», а по сути дела, всего лишь приписывает понятию предикат действительности, или эмпирического существования. Но тем самым власть, или всемогущество, Бога, его способность творить действительный мир оказывается исключительно репродуктивной способностью, своего рода «распечаткой» уже имеющегося негатива или файла, простым уверением в том, что мыслимое и выбранное Богом понятие возможного мира и есть действительный, «наш», эмпирически данный, мир.

Однако при таком понимании творения мира возникает еще один парадокс вольфовской метафизики: ведь по сути дела тезис о творении мира Богом сводится к утверждению о том, что «наш», эмпирически данный мир объявляется «делом рук» Бога, реализацией мыслимого им понятия возможного мира (если не мира, который представлен в самой вольфовской системе). Но подобное знание ничего не добавляет к уже имеющимся научным или эмпирическим знаниям о мире, кроме дополнительных теолого-метафизических сведений о том, что наш мир является копией или воспроизведением некоего «прообраза», т. е. мыслимого Богом понятия мира на экране действительности, «зеркалом» божественного совершенства, откровением его величия и т. д. [1, § 1045]. А подобного рода «дополнительное» знание оказывается не только сомнительным, но и практически бесполезным, излишним, а следовательно, таковым оказывается и понятие Бога со всеми его способностями, оно остается всего лишь теологометафизическим дополнением или «бесплатным приложением» к действительному миру, ничего не добавляющим к имеющимся о нем знаниям — данным опыта, научным или обыденным представлениям — а потому и не имеющим никакой познавательной ценности и значения.

Именно таковой в конечном счете рациональная теология Вольфа и была — ничтожной в своем познавательном значении, излишней и даже посторонней по отношению к реальной действительности и реальной научной и всякой другой человеческой жизнедеятельности. И именно поэтому вопрос о несовершенстве действительного мира, наличия в нем случайности и прочих «недостатков», т. е. всего того, что каким-то образом «отклоняется» от полной упорядоченности, согласованности и единства всех его вещей, частей и событий и т. д., короче, от мыслимого Богом понятия возможного и «лучшего» мира, — этот вопрос оказывается чрезвычайно важным и принципиальным для всей вольфовской метафизики.

Этот весьма болезненный вопрос побудил в свое время его учителя Лейбница написать специальный труд под названием «Теодицея», задача которого заключалась в попытке оправдания Бога за допущенные им в мире несовершенства и беды. Однако у Вольфа этот вопрос возникает в несколько иной и более острой форме, поскольку в отличие от Лейбница, его трактовка понятия совершенства не позволяла ему сколько-нибудь внятно объяснить само происхождение несовершенств в действительном мире. С точки зрения строго доказательных и последовательно обоснованных «разумных мыслей» остается совершенно необъяснимым, почему Бог создает такой действительный мир, в котором встречается столь «много несовершенства, много зла и бед», зачем он их допускает и «приводит к действительности», вступая, тем самым, в очевидное противоречие со своим рассудком и высшим разумом [1, § 1056—1058].

Следует отметить, что у Вольфа с его претензиями на создание строгой и доказательной системы универсального знания о «всех вещах вообще» этот вопрос оказывался не столько вопрошанием к Богу, сколько к... его же собственной системе, причем уже не столько даже в виде вопроса о ее познавательной значимости, сколько сомнения в адекватности «разумных мыслей» действительному миру, всем его вещам как таковым. Показательно и то, что именно при обсуждении вопроса о соотношении «лучшего» из возможных и мыслимых Богом миров, с одной стороны, и несовершенства действительного мира, с другой, у Вольфа наиболее заметно проявляются дуалистические тенденции его метафизики, которые, впрочем, хотя и в менее острой форме, проступали и раньше, в частности в его понимании сущности и возникновения составных вещей, в учении о душе, о предустановленной гармонии и т. д. и т. п.

Теперь же, говоря о том, что в действительном мире Бог все знает «заранее», Вольф вынужден признать, что это знание «не наносит вреда случайности в природе», а именно, вещи и события в природе остаются таковыми, «каковы они суть сами по себе», а Бог с достоверностью знает только условия, при которых они могут существовать или должны случиться [1, § 969—970]. К числу этих условий относятся пространство и время, в которых существуют вещи действительного мира, однако в порядок сосуществования их в пространстве, а также в порядок их следования или изменения во времени Бог не вмешивается, а его предварительное знание не предопределяет естественный ход событий, по отношению к которому его мышление и воля имеют лишь условный, предположительный и предпочтительный характер, выступают как достоверность и уверенность, а отнюдь не как необходимость [1, § 561—579].