Христиан Вольф - Христиан Вольф и философия в России

Этот очевидный недостаток в определении совершенства как формального единства многообразного Вольф пытается восполнить признаком наибольшего многообразия согласующихся друг с другом вещей, входящих в состав совершенного понятия, т. е. дополнить критерий совершенства некоторым количественным показателем [1, § 713—715]. Однако в отличие от лейбницевского принципа «минимакс», где совмещение признаков единства и многообразия мыслилось в качестве бесконечного процесса становления, у Вольфа это совмещение приводит к тому, что излишним оказывается само допущение множества понятий миров. В этом случае Бог становится «изобретателем» понятий, которые отличались бы друг от друга только по своему объему или числу входящих в них предикатов; но тогда неизбежно возникает вопрос — почему Бог не может «изобрести» или создать одно, но «самое большое» и «самое совершенное» понятие мира? Ведь именно в этом случае божественный рассудок стал бы действительно бесконечным и абсолютно совершенным.

Более того, в этом случае не было бы нужды прибегать и к помощи воли, вынужденной «свободно» выбирать из возможных всего лишь более совершенный из менее совершенных миров или тот, что «получше» среди менее «хороших». К этому следует добавить, что по отношению к Богу сама постановка вопроса о свободе его воли не вполне корректна, да и не имеющей особого смысла. Ведь в качестве самостоятельной сущности Бог, «существует благодаря собственной силе, от всего независим и ни в чем ни от кого не нуждается» [1, § 947], т. е. по самому своему определению, не может быть ничем детерминирован или обусловлен как в своем мышлении, так и в своем волении: его совершенство не может допускать какого-либо несовпадения, а тем более, противоречия между рассудком и волей, его необходимым мышлением и свободным желанием.

Тем не менее, Вольф отказывает бесконечному рассудку Бога в способности «изобретать» понятие одного, но бесконечного мира, понимая, по всей видимости, логическую невозможность и неизбежную внутреннюю противоречивость такого понятия. Кроме того, он не мог допустить и сближения, а тем более отождествления божественного рассудка и воли, поскольку, как мы увидим далее, подобное сближение повлекло бы за собой отрицание свободы человеческой воли, перед которой, в отличие от божественной воли, вовсе не стоит вопрос о выборе «лучшего» мира. Более того, поскольку все многообразие в действительном мире Бог мыслит с аналитической необходимостью, заранее зная все будущие его события и состояния, то такое необходимое и предварительное знание распространялось бы и на его знания о человеке, а в таком случае свобода воли и нравственная ответственность человека за свой выбор вновь оказались бы под вопросом.

Поэтому Вольф не только сохраняет различие между божественным рассудком и волей, но и рассматривает последнюю как способность свободного выбора, основанием которого является не только логическое совершенство мира, но и другие цели, имеющие преимущественно нравственную направленность и моральное содержание, связанное с представлениями о благе, пользе, добре как желаемыми целями. Иначе говоря, различие между рассудком и волей Бога, как и между способностями мышления и желания у человека, было необходимо Вольфу для того, чтобы перевести рассмотрение вопроса о свободе воли в плоскость практически-нравственных, или ценностных, понятий, а его решение осуществить с помощью понятий о целях и других телеологических принципов.

Что же касается вопроса о случайности божественного выбора, то его решение посредством допущения множества понятий возможных миров оказывается весьма сомнительным: ведь благодаря этому допущению Вольфу в лучшем случае удается показать относительную случайность лишь того понятия мира, которое Бог выбирает как один из множества возможных миров, т. е. без аналитической необходимости, которая исключала бы понятия других возможных миров [1, § 565, 576]. Но на основании случайности этого понятия и сотворенного на его основе действительного мира отнюдь нельзя заключать к случайности внутри этого мира, т. е. к случайности его вещей и событий. Ведь Бог мыслит и знает действительный мир в его мельчайших частях не только отчетливо, сразу и заранее, но и аналитически, т. е. с логической необходимостью, а потому какая-либо случайность внутри действительного мира для его рассудка исключена: все его многообразные, различные и противоположные друг другу вещи и события мыслятся Богом не только без противоречия, но с необходимостью [1, § 964—968].

Проблема случайности оказывается для Вольфа одной из самых главных и трудных проблем всей его метафизики, поскольку она неразрывным образом связана с вопросом об онтологическом статусе действительного мира, т. е. об определении таких его признаков, которые позволяли бы отличить его от всего лишь мыслимого Богом понятия об этом мире как возможном. Ведь последнее хотя мыслится и выбирается Богом случайно, но в своем внутреннем содержании мыслится с необходимостью и при этом как наиболее совершенное, а потому именно понятие случайности служит одним из признаков различения совершенного и несовершенного вообще, а наличие случайности в действительном мире позволяет отличить его от возможного, т. е. оказывается одним из важнейших признаков его действительного существования. Один из парадоксов воль-фовской метафизики в том и состоит, что для признания способности Бога творить действительный мир, его прежде всего необходимо как-то отличить от всего лишь возможного, а решение этого, казалось бы, простого вопроса, как мы увидим далее, оказалось для Вольфа далеко не простым делом.

Для решения вопроса о возникновении действительного мира Вольф вновь апеллирует к понятию божественной силы, которую он теперь определяет как власть или всемогущество (Macht, Allmacht) и которой в отличие от «изобретающей» силы рассудка, приписывает способность творить или создавать мир, т. е. «осуществлять» или «приводить к действительности» «лучшее» из понятий возможных миров [1, § 1020—1021]. Причем сам этот переход от понятия возможного мира к его действительному существованию оказывается логически невозможным, т. е. противоречивым скачком, алогичным актом, а потому, по собственному признанию Вольфа, не только не может быть объяснено разумно, но и является сверхъестественным событием или «подлинным чудом» [1, § 632—

642, 989—991; 3, § 881].

Именно в этом пункте своих построений Вольф вынужден, наконец, признать то, что до этого он стремился всячески скрывать, а именно, допущение возможности нарушения закона противоречия и достаточного основания как первых оснований своей системы. Собственно говоря, такое нарушение имело место и раньше, прежде всего в тезисе о существовании Бога посредством собственной силы и в признании способности бесконечного рассудка к «изобретению» понятий возможных миров. Важно, однако, подчеркнуть то обстоятельство, что в данном случае, как и во всех предыдущих, такое нарушение «первых принципов» метафизического познания оказывается необходимым для построения самой же системы, для решения ее собственных внутренних проблем.