Иван Шишков - История философии. Реконструкция истории европейской философии через призму теории познания

Образ Авраама как рыцаря веры являет собой полный контраст между этической и религиозной стадиями существования. «Этическим выражением действия Авраама, — замечает в этой связи Кьеркегор, — было стремление убить своего сына, религиозным же — стремление принести его в жертву» [1667] Кьеркегор С. Страх и трепет. М: Республика, 1993. С. 32. . Именно в этом противоречии, в этом ужасном парадоксе датский мыслитель усматривает содержание Авраамовой жизни. «Он верил, — пишет Кьеркегор, — что Бог не потребует у него Исаака, между тем как сам он был всё же готов принести его в жертву, если это потребуется. Он верил силой абсурда… Бог мог дать ему нового Исаака, вновь вернуть к жизни принесенного в жертву. Он верил силой абсурда» [1668] Там же. С. 36-47. . Силой абсурда постоянно осуществляет движение веры. Рыцарь веры говорит: «Я всё же верю, что получу ее (веру. — И. Я/.), именно силой абсурда, силой того, что для Бога всё возможно» [1669] Там же. С. 46. . Так что вера — это не какое-то эстетическое волнение, но нечто гораздо более высокое; она не есть непосредственное движение сердца, а — парадокс наличного существования. Посредством веры, силой абсурда Авраам не отказался от Исаака, а обрел его.

Таким образом, вера оказывается ужасным парадоксом, который «способен превратить убийство в священное и богоугодное деяние, парадоксом, которой вновь возвращает Исаака Аврааму, парадоксом, который неподвластен никакому мышлению, ибо вера начинается как раз там, где прекращается мышление» [1670] Там же. С. 52. .

В вере этическое преодолевается. Повесть об Аврааме содержит как раз такое устранение этического. Авраам и есть воплощение веры, в нем она находит свое естественное выражение, в его жизни, которая столь парадоксальна, что ее вообще нельзя помыслить, уложить в какие-либо логические конструкции. «Он (Авраам. — И. Я/.), — замечает в этой связи Кьеркегор, — действует силой абсурда….. Силой абсурда он снова обретает Исаака» [1671] Там же. С. 55. [1672] Там же. С. 70. . Своим действием — готовностью принести в жертву Исаака — Авраам перешагивает через этическое, всеобщее и обретает единичное, свою чисто личную добродетель. Но ради чего Авраам готов принести в жертву своего любимого сына? Ради Господа и ради самого себя. Он делает это ради Господа, поскольку Бог требует от него доказательства его веры, и он делает это ради себя самого, чтобы суметь представить такое доказательство. По сути, здесь этическое оказывается искушением, которое может удержать Авраама от исполнения воли Божьей, обозначаемой как долг. Именно в этом долге перед Богом Кьеркегор и усматривает основу всякого долга.

Однако этот абсолютный долг (долг перед Богом) не может заставить рыцаря веры — Авраама — отказаться от своей любви к сыну. Только благодаря своей сильной любви Авраам может принести в жертву Исаака, ибо «Именно эта любовь к Исааку есть то, что, будучи парадоксальной противоположностью его любви к Богу, превращает его поступок в жертву».

Если категории «вера» как один из главных атрибутов кьеркегорова анализа религиозной стадии человеческого бытия была посвящена работа « Страх и трепет », то такие фундаментальные категории бытия религиозного человека, как «грех», «страх», «вина», «отчаяние», «страдание» составляют содержание двух других сочинений датского мыслителя: психологический очерк « Понятие страха» (1844) и последнее крупное произведение «Болезнь к смерти» (1849). В первом из них Кьеркегор поставил перед собой задачу рассмотреть в психологическом срезе понятие «страх» в контексте догмата о первородном грехе.

Исходной точкой его рассуждений в этом направлении является мысль, что грех не может быть предметом исследования ни одной науки, он есть лишь предмет проповеди, т. е. догматики, полагающей первородный грех в качестве предпосылки. В свою очередь первородный грех имеет своей предпосылкой страх, разъясняющий истоки первого.

Исследуя его психологически, Кьеркегор обращает свой взор к состоянию невинности человека, когда он определен не как дух, а душевно,

вое

точнее, как синтез душевного и телесного, когда «дух в людях грезит». Человек, пребывавший в невинности, в знании, обозначающем неведение, не знал различия между добром и злом, он жил в царстве мира и покоя. Но в этом царстве пребывало и нечто иное, что Кьеркегор именует Ничто, которое и породило страх. «Оно (ничто. — И. Я/.), — утверждает датский мыслитель, — порождает страх. Такова глубокая таинственность невинности: она одновременно является страхом. В грезах дух отражает свою собственную действительность, однако эта действительность есть ничто, но это ничто постоянно видит невинность вне самого себя» [1673] Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. С. 143. [1674] Там же. . Таким образом, страх — это определение грезящего духа. У животного невозможно обнаружить страх, ибо оно в своей природности не определено как дух.

Именно со страхом датский мыслитель связывал природу первородного греха. Так в своем «Дневнике» он пишет: «Природу первородного греха часто объясняли, и все же при этом недоставало главной категории — то есть страха (Angest); а между тем он — самое существенное определение. Страх — это желание того, чего страшатся, это симпатическая антипатия; страх — это чуждая сила, которая захватывает индивида, и всё же он не может освободиться от нее, — да и не хочет, ибо человек страшится, но страшится он того, что желает. Страх делает индивида бессильным, а первый грех всегда происходит в слабости…» [1675] Цит. по: Комментарии к: Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 367.

Вместе со страхом в мир через первый грех Адама вошел и грех, точнее, греховность. А вместе с вкушением плода с древа познания, с полага- нием греха в мир вошло различие между добром и злом, равно как и сексуальное различение как порыв. Стало быть, вместе с греховностью была положена и сексуальность, с которой, по мнению датского мыслителя, начинается история человеческого рода. Эту причинно-следственную связь между греховностью, сексуальностью и историчностью Кьеркегор усматривает, прежде всего, в изначальном состоянии человека, которое есть не что иное, как синтез души и тела, опирающийся на нечто третье — дух. Можно допустить существование сексуального различия и до грехопадения, но его на самом деле как бы и не было, поскольку в состоянии невинности Адама дух еще не был определен как дух, он оставался духом мечтающим. И только в то мгновение (момент грехопадения), когда дух устанавливает самое себя, он устанавливает синтез души и тела, который становится возможным лишь тогда, когда дух пронизывает его различением. Но крайняя точка телесного (чувственного), по мнению Кьеркегора, есть как раз сексуальное. Стало быть, человек достигает этой крайней точки только в то мгновение, когда дух становится действительным. До этого он не зверь, но и не человек. Только в то мгновение, когда он становится человеком, он становится одновременно и животным. А вместе с сексуальностью Адама стала возможной и греховность, которая вошла в мир через первый грех в Адама и прирастает в последующем индивиде, т. е. в количественной истории рода.