Витторио Страда - Марксизм сегодня. Выпуск первый

Теория объективации в том виде, как она была разработана будапештской школой (включающей в себя как концепцию, в стиле Лукача, Gegenständlichkeitsform, так и отдельные аспекты последующей самокритики того же Лукача), по ряду аспектов является альтернативой философии практики. Парадигме объективизации, как представляется, оказано предпочтение по разным причинам. Понятию неограниченной самореализации, связанному с концепцией практики, необходимо было противопоставить конфронтацию с природой, как внешней, так и внутренней, в качестве момента человеческой деятельности (подобный аргумент уже выдвигал Лукач, когда он подметил неспособность своей работы «История и классовое сознание» воздать должное диалектике труда). Таким образом, только присвоение природы представляется противостоящим объективации; хотя объективация и присвоение рассматриваются в качестве «рефлектирующих детерминант» в гегелевском смысле (Д. Маркуш), тем не менее это относится как к первичному присвоению путем объективации, так и ко вторичному присвоению объективаций, которое осуществляется индивидами. С другой точки зрения парадигма объективации релятивизирует различия между инструментальной деятельностью, равно как и деятельностью коммуникативной и экспрессивной. За рамками реализации субъективных целей как труд, так и более сложные формы деятельности приводят к материализации социальных правил и человеческих способностей. Эти три аспекта сливаются в ходе конституирования сложной и стратифицированной социокультурной реальности, компоненты которой могут быть градуированы согласно уровням гуманизации и саморефлексии.

Эта скрытая критика философии практики наиболее полно представлена в югославском варианте (которым мы займемся несколько ниже). Контраргументация с большей легкостью выводима из концепции практики, сформулированной Косиком. С его точки зрения, парадигма объективации редуцирует мир до уровня социального бытия, исключает реальную возможность взаимных отношений между человеком и природой и сводит последнюю к роли простого ограничителя. Образ социальной реальности как иерархии объективаций ставит в привилегированное положение свои собственные институционные аспекты и растворяет лежащее внизу измерение трансинституциональной социальности.

Политические позиции антропологического течения были более однородными, чем его философия. Императив гуманизации стал отправной точкой для критического анализа институтов и политического курса партий. Когда официальная или полуофициальная идеология реформизма признала устарелость классовой политики в ленинском смысле, оппозиция смогла развернуть более открытую защиту человеческих ценностей вообще и права этих ценностей на то, чтобы быть на первом плане в социалистическом обществе.

С этой целью некоторые наиболее радикальные представители оппозиции снова включили в арсенал своих средств Марксово вúдение коммунизма. На первом этапе, однако, право марксистов вести гуманистическую критику подвергалось обсуждению прежде всего в русле концепции отчуждения и ее применимости к послекапиталистическому обществу. Вне всякого сомнения, широкое использование концепции отчуждения (применявшейся с особой настойчивостью в Чехословакии в начале 60-х годов) было отчасти вызвано тем, что эта концепция служила прикрытием для развертывания более конкретной и острой критики. Однако применение этой концепции отражало также осознание исключительной важности философских вопросов, выдвинутых на повестку дня всем опытом Восточной Европы. Если отчуждение интерпретировалось как утрата автономии, это в конечном итоге перерастало в критику засилья бюрократии; если же отчуждение обозначало вычеркивание индивида из социального и культурного развития, то реальный социализм обвинялся в насаждении антагонистических форм прогресса, в неспособности пойти дальше поверхностного разрыва с капитализмом. Постепенно в ходе развития дискуссии абстрактное противостояние между практикой и отчуждением стало создавать более дифференцированную картину, дающую возможность учитывать процессы частичной гуманизации, сдерживаемой или извращенной.

Дополнительная характеристика антропологического течения состоит в интересе, проявленном им к более специфическим темам, которые марксизм-ленинизм игнорировал либо запрещал. Среди этих тем прежде всего выделялся философский и социологический анализ обыденной жизни. Сопоставление с параллельным развитием западного марксизма выявляет здесь как сходства, так и различия. В том, что касается развития на Западе (примером может служить творчество Анри Лефевра), интерес к обыденной жизни был мотивирован стратегией радикализации: мир повседневности должен быть, как утверждалось, трансформирован благодаря «культурной революции», более глубокой, чем это способны сделать простые нововведения в сфере политической и экономической жизни. Что касается критиков в Восточной Европе, то и для них также была ясной незавершенность такой революции, которая оставляет в неприкосновенности основополагающие структуры обыденной жизни. Однако они сопровождали это свое наблюдение более или менее открыто выраженным требованием демифологизации революционной перспективы. Ссылки на обыденную жизнь, неважно, преподаны ли они в виде феноменологизации общественной реальности (Карел Косик) или же касались сферы индивидуального воспроизводства (Агнеш Хеллер), были, таким образом, по сути дела, способом демистификации общественной жизни. Что касается сферы элементарных антропологических структур, то данный прием использовался против современной деификации и натурализации истории; в том же, что касается комплекса проблем, тесно связанных с существованием более специализированных институтов, то эта демистификация выдвигала требование ревизии модели «базис – надстройка».

Тесно связанной с анализом обыденной жизни была также проблематика потребностей. В этой области теоретический вклад Маркса наиболее существен, однако и он был переоценен и радикализован, согласно специфически восточноевропейской точке зрения. Развитие потребностей понималось как сущностное и протяженное во времени опосредование между природой и обществом. Сама по себе идея подобного опосредования плохо согласовывалась с догматической антологией диалектического материализма: потребности в Марксовом смысле (то есть как выражение зависимости человека от природы, но в то же время способности человека наделять природу известным смыслом) являются конкретными функциями автономии и завершенности. Миф о тотальном контроле над природой и суверенном управлении историей был, однако, несовместим с подлинной концепцией труда как деятельности, основанной на специфических структурах потребностей, которая к тому же обусловлена этими структурами. Другие аспекты концепции потребностей увязывали ее с тезисами, выдвинутыми в поддержку автономии культуры. Хотя потребности и представляют собой отношения между человеком и миром, переживаемые человеком как «внутренняя потребность» (Маркс), они явно включены в многогранный процесс присвоения этого мира и предполагаются им. Некоторые теоретики отождествляли этот процесс с культурным измерением общественного сознания постольку, поскольку оно отличается от идеологического измерения. Наконец, понятие «радикальные потребности», соотнесенное с субъективными предварительными условиями революционного преобразования, было понято как марксистская альтернатива ленинской мешанине волюнтаризма и детерминизма.