Дэвид Харт - Бог. Новые ответы у границ разума

И в самом деле, бывает, что в лабораторных условиях измеримые события мозга никогда безошибочно не указывают на то, что ожидаемое действие фактически произойдет; нейронный импульс может сопровождаться подергиванием запястья (или его эквивалента) либо нет, а импульс этот сопровождается ожидаемым действием обычно только в шести случаях из десяти. Каким бы ни был этот импульс, он представляет собой физиологический потенциал для действия, а не решение действовать. Таким образом, даже взятые полностью на своих условиях, эти эксперименты мало говорят нам о том, чего мы еще не знаем: что импульс действовать часто возникает прежде, чем мы сознательно выбираем подчинение или сопротивление этому импульсу. Можно было бы почти сказать, что наши свободные решения, по-видимому, действуют как формальные причины действия, налагая определенный порядок на недооформленные в противном случае побуждения наших нейронов.

Однако более глубокая проблема с этими экспериментами или, по крайней мере с тем, как их результаты часто интерпретируются, – это не методы, используемые исследователями, а та метафизическая схема, которую они, похоже, взяли за основу. Только исходя из предположения, что всякая природная причинность механистична, мы сможем вообразить, будто имеет смысл взять одно физическое действие в отрыве от более широкого контекста действий и определений, искать отдельные физиологические сопутствующие факторы, явно предшествующие этому действию, а потом заявить, что мы нашли физическое объяснение этого действия, делающее все предполагаемые когнитивные и оценивающие способности каузально излишними. Также не нужно говорить, что, подходя ко всем человеческим действиям просто как к отдельным механическим движениям, расположенным в последовательности других подобных движений, которые можно объяснить, просто отделив одну конкретную механическую пружину от других, мы уже абстрагировали свои исследования от непрерывного контекста интенциональной активности, в котором имеет место каждое из этих действий. Однако только в этом контексте можно разумно поставить вопрос о свободе воли. В своем узком смысле такой подход, как подход Либета, может вызвать некоторое сомнение в прямом и постоянном наблюдении за действиями человека Декартовым гомункулом, сидящим внутри; но начать с того, что разве кто-нибудь, будучи в здравом уме, действительно верит в этого сказочного и тревожно бдительного бесенка? Мы уже знаем, что большая часть наших физических действий не определяется от момента к моменту нашим сознательным разумом. Например, когда этим утром я совершал свой ежедневный подъем по лесистой горной тропе рядом с моим домом, я не давал постоянно сознательные инструкции мышцам, сухожилиям, нервам и органам своего тела и не говорил своему телу, как реагировать на камни, неожиданно скользящие под ногами, или на укол невидимого шипа, из-за которого пошла кровь на тыльной стороне моей ладони. Ясно, что мой сознательный разум не знал бы, как управлять такими вещами. Если есть свобода воли, то уместен такой вопрос: был ли выбор именно этой тропы для прогулки – выбор, решение и его осуществление с настойчивостью на основаниях (то есть целевых причинах), которые я как-то интенционально улавливал – был ли этот мой выбор разумным свободным актом, интегрированным в более широкую интенциональность, которая направлена к какой-то цели? И ответ не зависит от того, были ли индивидуальные физиологические составляющие опыта непосредственно определены полностью сознательным регулятором, бестелесно проживающим, скажем, в моей шишковидной железе.

Свободно-рациональная деятельность человека подразумевает сложное поведение, которое охватывает какое-то количество движущихся соматических и психических составляющих, – многие из них бессознательны, но, конечно, не все – в рамках некой единой и определенной совокупности целенаправленных операций. В случае с экспериментами Либета, например, все, что происходило в лаборатории, было решено заранее, в соответствии с чисто абстрактными инструкциями («двигай запястьем всякий раз, когда этого захочешь») и с обдуманными соглашениями («я буду это делать»); начиная с первоначального решения каждый действовал до самого достижения определенной цели. Есть что-то просто банальное в попытке извлечь из этой совокупности только момент физиологической активности, чтобы тем самым доказать основанную на целесообразности свободу разума. Более того, если бы тот же самый эксперимент проводился с совершенно иной концептуальной точки зрения, его результаты можно было бы с такой же легкостью принять за триумфальное доказательство реальности свободной воли. Как это удивительно, возможно, решили исследователи, что у человека есть разумная сила, чтобы заставить свое тело вести себя спонтанно в будущем, – «я позволю побуждениям физиологического импульса пройти через мои нервы, как проходит ветерок через струны эолийской арфы», а затем привести это в исполнение. Оказывается, ум настолько силен, что может даже предопределять отзывчивую неподвижность плоти. Едва ли могло быть более славное оправдание истинности разумной свободы. Кроме того, в этом случае не может быть лучшей иллюстрации к способности конечной причины вызывать физические следствия: движение запястья субъекта происходило в рамках непрерывной деятельности, направленной к разумной цели, к которой сознательно стремились, а иначе ничего бы и не произошло; вся структура действия была телеологической, а именно так не может вести себя физическая реальность согласно механистическому взгляду на нее. Еще более удивительно, что будущая цель могла диктовать материальные следствия на самом фундаментальном и предсознательном уровне деятельности организма. Возможно, природа – это что-то по сути аристотелевское.

В конечном счете подобные эксперименты могут рассказать нам о связи между определенными нервными импульсами и определенными явлениями в мозге, но попытка сделать из них какой-то вывод относительно свободы воли человека доказывает только то, что идеология часто заставляет нас верить, будто мы видим больше, чем на самом деле, и что есть коварный соблазн спутать наши подлинные эмпирические открытия с нашими метафизическими предпосылками. То, что мы являемся разумными деятелями – что многие из наших действий суть не просто результаты последовательных физиологических побуждений, а продиктованы последовательными концептуальными связями и личными обдумываниями, – это одно из тех изначальных данных, которые я упомянул выше и которые не могут быть сведены к какому-то набору чисто механических функций, не порождая бессмыслицы. Что многие ученые-когнитивисты вынуждены прилагать усилия, чтобы устранить декартовское разделение между телом и душой, в надежде доказать, что нет никакого Чудесного Волшебника на другой стороне, регулирующего рычаги, – это убедительное свидетельство того, что наши механистические парадигмы заманивают наше мышление о разуме и теле в ловушку абсурдной дилеммы: мы должны либо верить в дух, таинственно оживляющий машину, либо в машину, чудесно производящую дух. Мысль премодерна допускала гораздо менее ограниченный спектр концептуальных возможностей.