Дэвид Харт - Бог. Новые ответы у границ разума

Конечно, можно было бы составить почти бесконечную антологию цитат такого рода. Религиозные выражения стремления к благости часто имеют довольно раскованную риторическую мощь; если учесть, что это – стремление к абсолютной ценности, то нравственная тоска, естественно, наиболее полно и с чистыми интонациями находит свой голос в настроении преданности. Опять же, я бы не настаивал, что нужно быть в каком-то явном смысле «религиозным» человеком, чтобы чувствовать эту поглощающую потребность видеть добро и служить ему, служа другим; но, боюсь, я все еще должен утверждать, что действовать исходя из этой потребности – значит охотно или неохотно действовать по отношению к Богу. Это всего лишь вопрос правильного определения терминов. Согласно классической метафизике божественной трансцендентности и простоты, следует напомнить, что Бог – это не просто некая этическая личность, где-то там, конечная субъективность, подотчетная некоему набору нравственных законов, внешних относительно нее, а скорее полнота бытия, в которой бесконечно реализуются все силы и совершенства. Он не просто кто-то добрый, а сама доброта, онтологическая реальность того абсолютного объекта, к которому стремится нравственное желание. Или, еще точнее, то, что мы называем благом и добром, по своей сути является Богом в его аспекте как первоисточника и окончательного исполнения всякой любви, Богом, который притягивает все вещи друг к другу, притягивая их Самому Себе. Таким образом, наш умственный аппетит к бытию – это и стремление к добру, а наше стремление к добру – это исконное стремление к Богу. Нравственное желание, в его экстравагантном безразличии к пределам физической реальности, ищет своего завершения в блаженстве божественного.

Вот почему, как я уже упоминал ранее, знаменитая дилемма из Евтифрона Платона не является большой проблемой для любой из великих теистических традиций. Главный вопрос этого диалога (еще раз повторимся) – добры ли веления богов потому, что это веления богов, или же они суть веления богов, потому что добры? Для некоторых умов это как будто представляет собой неразрешимую трудность в связи с теизмом любого рода: в первом случае добро будет лишь произвольным продуктом Божественной воли, а во втором божественное будет подчинено какой-то высшей реальности; и ни один из вариантов не должен казаться особенно привлекательным для благочестивых душ. Это действительно интересный вопрос для любой политеистической культуры, которая рассматривает своих богов как конечных личностей, содержащихся в природе и зависящих от нее; вероятно, это хороший вопрос, чтобы задать его также деисту или любому другому верующему в космического демиурга; но, применительно к классическому теизму, это просто бессмысленное вопрошание, основанное на грубом антропоморфизме. Это не более интересно, чем спросить, светит ли свет, потому что это свет, или это свет потому, что он светит. Следует напомнить, что цель расследования Платона в Евтифроне – показать, что должен быть какой-то вечный принцип – который он назвал бы Формой Блага, – за пределами как сферы материальной природы, так и сферы ограниченных и своевольных божеств. Все это – часть древнего метафизического проекта, восходящего по крайней мере к Ксенофану, который унаследовали как философия, так и рациональное богословие: это попытка провести различие между трансцендентным и имманентным, неизменным и изменяющимся, конечным источником и его контингентными производными. Ибо ни в одной из великих теистических традиций «Бог» – это не имя какого-то отдельного бога, некоей эмоционально переменчивой сущности, обдумывающей свои действия, ни в отношении стандартов, независимых от нее, ни в отношении ее внутренних произвольных психологических импульсов. «Бог» – это, скорее, обозначение того вечного и трансцендентного принципа, от которого боги (если таковые существуют) зависят в своем существовании и в своем участии во всех трансцендентных совершенствах бытия. Для всех великих монотеистических традиций Бог сам является благом-добром, или формой блага-добра, и Его свобода заключается в Его безграничной силе выражения своей природы (блага-добра) без тех препятствий и ограничений, которые испытывают конечные существа. Он есть «любовь, что движет Солнце и светила», как говорит Данте, одновременно лежащее в основе всего единство и конечная цель всего сущего. И абсолютная природа этой любви отражается в безусловности трансцендентного или экстатического желания, которое она возбуждает в разумной природе. Бернард из Клерво (1090–1153) писал: «Любовь достаточна сама по себе, она доставляет удовольствие через себя и из-за себя. Это ее собственная заслуга, ее собственная награда. Любовь не ищет никакой причины вне себя, никакого результата вне себя… Я люблю, потому что я люблю, я люблю, чтобы я мог любить. Любовь – это нечто великое, поскольку она постоянно возвращается к своему началу и течет обратно к своему источнику, из которого она черпает воду, постоянно пополняющую ее… Ибо когда Бог любит, Он желает только быть любимым в свою очередь. Единственная цель Его любви – быть любимым, потому что Он знает, что все, кто любит Его, счастливы от любви к Нему». [86]

Именно эта самодовлеющая достаточность – бытие абсолютной целью в себе – есть отличительный признак всех трансцендентальных свойств. По этой причине, возможно, в каком-то смысле наиболее достойна подражания среди трансценденталий красота. Никакая другая не характеризуется почти полным отсутствием полезности и не обладает силой принуждения, которая столь явно не предлагает никакого удовлетворения или выгоды кроме себя самой. Восприятие красоты – это нечто простое и непосредственное; она совершенно неуловима для определений – никогда не имеет смысла говорить «это прекрасно потому, что…», – и все же сила ее неодолима. Кто-то это знает, кто-то это переживает, но ни одна концепция по этому поводу не адекватна. Тот же самый горизонт абсолютного, который возбуждает желание ума к истине и желание воли к добру, есть также великолепие, свечение, сияние бытия, которыми мы наслаждаемся только ради удовольствия. Красота славно бесполезна; у нее нет цели, кроме самой себя.

Не все с этим согласны, само собой разумеется. В западной схоластической традиции, например, томисты часто неохотно идентифицировали прекрасное как одну из трансценденталий (главным образом потому, что у них было удивительно узкое и убогое представление о том, что такое красота). Большая часть современных эстетических теорий стремится вообще избегать разговоров о красоте (во многом по той же причине). Есть даже несколько текстов по дарвиновской эстетике, которые, к сожалению, пытаются свести наше чувство красоты к функции сексуального выбора или к нейробиологии удовольствия, или же к воспоминаниям модульного мозга о видах ландшафтов, предпочитаемых нашими филогенетическими предками. И все же, в конце концов, опыт красоты повсеместен; он неотделим от той сущностной ориентации на абсолютное, которая венчает разумное сознание с бытием. И на каком-то уровне это явно опыт восторга – хотя часто трезвого восторга – без какой-либо мыслимой скрытой цели. То, что мы находим прекрасным, восхищает нас потому, что мы находим это прекрасным. Даже когда повод для переживания красоты – одновременно объект «заинтересованного» желания – артефакт огромной денежной ценности, человек, которого находишь эротически привлекательным, – всегда можно принципиально отличить (если не на практике отделить) свое признание красоты от других своих мотивов. Однако мы не можем свой рациональный аппетит к прекрасному свести к чему-то более мирскому или практическому, по крайней мере – без большого необъясненного остатка.