Дэвид Харт - Бог. Новые ответы у границ разума

Когда мы сталкиваемся с прекрасным в конце концов, что заставляет нас реагировать на него? Что привлекает нас и что пробуждает нас к великолепию, выходящему за рамки наших частных интересов, желаний и пристрастий, в полотнах Тициана или Коро, в скрипичной партите Баха или просто в заботливо ухоженном саду? Это не просто тот или иной аспект композиции, не просто неврологический эффект, не просто ясность или живость, или приходящие на ум ассоциации и так далее, это даже не только виртуозность исполнения или мастерство, проявленное в композиции. Скорее, всё это воспринимается как случайность. Я могу говорить о чем-то, что избегает здесь точного определения, но мне кажется ясным, что особый восторг, испытываемый при встрече с красотой, – это непосредственное ощущение необязательного, так сказать, свойства данной вещи, некая безвозмездность, с которой эта вещь являет или, лучше сказать, подает себя. Кроме того, даже самое совершенное произведение искусства было бы только проявлением мастерства ремесленника или чистой техники, вызывая у нас восхищение, но не тот странный восторг, который характерен для наиболее интенсивного эстетического опыта. То, что превращает всего лишь сделанную вещь в откровение, есть невидимый ореол совершенной безвозмездности. Вместо того чтобы повелевать нашим вниманием силой необходимости или угнетать нас ничтожностью чего-то неизбежного, или рекомендовать себя нам своей полезностью или своей целенаправленностью, прекрасное представляет себя нам как совершенно необоснованный, необязательный и все же удивительно уместный дар. Красота – в отличие от простой поразительности, просто блеска – это событие или даже (можно сказать) событийность как таковая. Это движение благодатного раскрытия чего-то, что иначе сокрыто, что само по себе не нуждается в том, чтобы раскрывать или отдавать себя. В опыте прекрасного и его чистой случайности нам предоставляется наша самая насущная, самая ясная и самая роскошная встреча с различием между трансцендентным бытием и сферой конечного сущего. Прекрасное дает нам самое совершенное переживание того экзистенциального чуда, в котором начало всей спекулятивной мудрости. Это состояние изумления опять-таки всегда находится чуть ниже поверхности нашего банального сознания; но красота пробуждает нас от привычного забвения чуда бытия. Она дарует нам особенно благоприятное пробуждение от нашего «падения» в обычное сознание, напоминая нам, что полнота бытия, которая намного превосходит всякий данный момент своего раскрытия, милостиво снисходит, чтобы показать себя снова и снова, в конечности преходящего события. В этом опыте нам даруется проблеск – опять же, с чувством удивления, которое на мгновение возвращает нас к чему-то вроде невинности детства – того неисчерпаемого источника, который изливается в благодатную ненужность бытия.

Красота – это еще и поразительное напоминание, даже для людей, погруженных в суеверия материализма, о том, что те, кто определяет реальность в чисто механистических терминах, вообще видит не реальный мир, а только его тень. Стоя перед картиной Шардена или Вермеера, можно описать этот предмет с точки зрения чисто физических элементов и событий, но так и не видеть картину такой, какая она есть: как объект, чьи видимые аспекты с избытком нагружены значением и величием, полный таинственной славы, которая есть последнее обоснование его существования, лучезарное измерение абсолютной ценности, одновременно трансцендирующее и являющее себя в пределах материальной формы.

В переживании прекрасного человек познает исключительную остроту как экстатической структуры сознания, так и безвозмездности бытия. Отсюда древнее убеждение, что любовь к красоте по своей природе есть разумное стремление к трансцендентному. Опыт чувственной красоты вызывает в душе потребность искать сверхчувственную красоту, говорит Платон; это, говоря языком Плотина, – то «восхитительное волнение», которое пробуждает эрос к божественному внутри нас. Все вещи – зеркало красоты Бога, говорит великий суфийский поэт Махмуд Шабестари (1288–1340); а быть охваченным желанием этой красоты, полагает Григорий Нисский, – значит долго преображаться внутри себя во все более ясное зеркало ее великолепия. Кабир (1440–1518) считает, что это божественная красота, которая сияет во всех вещах и что всякое наслаждение красотой есть поклонение Богу. Для Томаса Траэрна (около 1636–1674), одного из самых здравомыслящих людей, живших когда-либо, видеть мир глазами невинности и потому видеть его пронизанным мистической славой – значит видеть вещи такими, какие они есть на самом деле, и узнавать творение как зеркало бесконечной красоты Бога.

Но, полагаю, здесь лучше избегать высокопарности. Достаточно сказать, и как можно более трезво, что желание прекрасного не является – и не может являться – желанием только приятного или выгодного. Прекрасное, несомненно, есть трансцендентная ориентация разума и воли, потому что вызываемое им желание никогда не может быть исчерпано каким-либо конечным объектом; это конечная ценность, позволяющая судить об относительной ценности, и то, что связывает сознание со всецелым бытием как безгранично желанным. Независимо от того существует ли на самом деле такая вещь, как вечная красота вне сферы чувств, эффект трансцендентности красоты внутри нас несомненно реален. Он формирует (informs) из всего, что есть в разумном сознании, некий идеальный горизонт, к которому разум по обыкновению влечется и вне которого разум не был бы открыт миру как он есть. И этого самого по себе достаточно, чтобы сделать физикалистский нарратив каузальности глубоко сомнительным.

Я признаю, что ни одно из этих наблюдений не подходит для приличного трактата по эпистемологии, этике или эстетике; все они слишком поверхностны и эллиптичны. Однако то, что меня здесь интересует и что наиболее актуально для моей темы, так это формальная структура трансцендентального желания и его присутствие в разумном сознании. Способы, которыми это желание опосредуется движущими силами материальных, психологических и культурных обстоятельств, бесконечно вариативны – и не всегда к лучшему: поиск истины может привести к глупости и умопомрачению или к сухому догматизму, этические стремления могут привести к чудовищным деформациям духа человека или целого народа, в погоне за красотой можно потерять свой путь в бесплодной скверне китча, манерности или декаданса. Тем не менее наше томление по высшей ценности сохраняется среди всех наших блужданий, куда бы они нас не заводили. И когда истинный Абсолют проявляет себя перед нами, как бы невнятно или неясно это ни было, Он захватывает нас и требует подчинить Ему нашу волю и собственные интересы. Сам феномен этого внутреннего, привычно-интенционального отношения сознания к абсолютным целям проливает особенно ясный свет на то, что означает слово «Бог» в великих теистических традициях. Бог есть источник и основание бытия и источник всякого сознания, но поэтому также и конечная причина всего творения, цель, к которой движется все сущее (beings), сила бесконечного бытия, которое вызывает все вещи из ничто к существованию и к единению с Ним; и Бог проявляет себя как таковой в экстатических прорывах разумной природы к абсолютному. Нужно понять все это, если мы надеемся уловить логическое содержание понятия Бога как творца и источника всего: то есть понять Его не как конечную сущность (entity), которую можно было бы поставить рядом с конечными сущностями, принадлежащими природе, или над ними, не как демиурга или бога, или же разумного инженера-конструктора, не как одно из прочих существ во Вселенной, но как ту полноту бытия, которой все живет, движется и контингентно существует, и как то высшее совершенство, к которому все влечется. Как пишет Сирах, «Он есть Все». И в трансценденталиях, которыми живет разумное сознание, мы адресуемся не к какому-то ограниченному интересу или исчерпаемому объекту, а к абсолютному источнику власти, не менее обширному, чем всецелое бытие, требующему нашего внимания и предлагающему нам единственное истинное свершение, возможное для разумных существ: ту сверхъестественную цель, которая делает естественные цели мыслимыми и желанными для нас. Таким образом, Бог ощущается как то блаженство, в котором наша природа имеет свое исполнение, потому что это блаженство есть – уже в самом Боге – совершенное исполнение божественного единения бытия и сознания: бесконечное бытие познает себя в бесконечном сознании и поэтому бесконечно блаженствует.