Вольфрам Айленбергер - Время магов. Великое десятилетие философии. 1919-1929

Стало быть, благодаря постоянному стремлению человека через внешние, материально воплощенные символы обеспечить своему чувственному опыту наделенное смыслом выражение, запускается динамика, придающая конкретную структуру как собственному «я», так и миру.

По Кассиреру, всюду, куда ни глянь, проявляется

‹…› тот основной феномен, что наше сознание не довольствуется тем, чтобы воспринимать воздействие внешнего, а сочетает всякое воздействие со свободной деятельностью выражения и пронизывает первое последним [97] WWS. S. 175f. См.: Кассирер Э. Понятие символической формы в структуре наук о духе / пер. М. Позднякова // Кассирер Э. Сущность и действие символического понятия // Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 394. .

Непрерывный взаимообусловливающий процесс этих творческих формообразований в его совокупности, от простейшего жеста до чистейшей метафизики, Кассирер называет культурой. И, несмотря на фактически явную внутреннюю многоликость и разнообразность этого процесса, полагает, что открывающееся тем самым пространство можно понимать как единственное и единое, а именно как пространство знакового или символически сформированного.

Мысль, что наш дух не просто воспроизводит или отражает действительность, но, скорее, самостоятельно ее форматирует, ранее уже составляла центральную идею критической философии Канта с ее так называемым «коперниканским поворотом»: по Канту, не наш дух следует законам вещей, но вещи следуют законам нашего духа. В этом плане кассиреровский проект зиждется на вполне кантианской – а стало быть, идеалистической – основе. Кстати, «Философия символических форм» Кассирера заостряет одну из идей Канта. А именно: что существует далеко не один-единственный способ придать миру, в котором мы живем, структуру, форму и смысл. В «Критике чистого разума» Канта основные категории миропорождения ориентируются главным образом на естественнонаучную картину мира ньютоновской физики. «Условия возможности» этого мира как раз и нужно было прежде всего понять и описать.

Решающий эпистемологический импульс для открытия своего проекта многоликости форм, в себе равноправных , Кассирер получает из языкознания Вильгельма фон Гумбольдта. Ведь работы Гумбольдта исследуют естественные языки различных народов (немецкий, французский, финский, санскрит…) в духе совершенного Кантом коперниканского поворота как разные способы придать миру опыта символически опосредованную структуру. Кассирер следующим образом объясняет, почему он опирается на Гумбольдта:

В форме замечаемости, которая лежит в основе всего образования слов и языка, отражается, по мнению Гумбольдта, особая духовная форма, даже особый вид постижения и понимания. Поэтому различие отдельных языков есть различие не в звуках и знаках, а в ви́дении мира. Если в греческом языке луна обозначается как измеряющая (ϻήν), в латинском – как светящая (luna), или если в одном и том же языке, в санскритском, слон обозначается то как дважды пьющий, то как имеющий два зуба, то как имеющий одну руку, это свидетельствует о том, что язык обозначает не просто объекты, воспринятые как таковые, а самодеятельно образованные духом понятия; при этом тип этих понятий всегда зависит от направленности интеллектуального рассмотрения [98] WWS. S. 101. См.: Кассирер Э. Язык и миф. К проблеме именования богов / пер. М. Левиной // Кассирер Э. Сущность и действие символического понятия // Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 347. .

Теперь Кассирер переносит мысль о многоликости природных языков на прочие крупные культурные формы, специфическим образом делающие мир зримым, придающие ему форму, ориентированную на действие. Наряду с миром естествознания для него это прежде всего миры природного языка, мифа, религии, искусства, математики и, соответственно, логики. Все они, в понимании Кассирера, суть «символические формы» со своими совокупными структурами и обусловливающими их законами построения. С точки зрения теории познания главный пункт его философии заключается в следующем:

Каждая из этих форм несводима к другой и не выводима из другой, ибо каждая из них есть конкретный способ духовного воззрения: в нем и благодаря ему конституируется своя особая сторона «действительности» [99] ECW. Bd. 11. См.: Кассирер Э. Философия символических форм / пер. С. Ромашко. В 3 т. Т. 1: Язык. М.; СПб.: Университетская книга, 2002. С. 15. .

Столь же мало смысла имеет задавать вопрос, что правильнее изображает «луну в себе», латинское «luna» или греческое «ϻήν», сколь и спрашивать, как правильнее понимается «действительность в себе»: в форме мифа, искусства или естествознания. Точно так же, как латинское «luna» особенно подчеркивает и выделяет определенный аспект луны (ее сияние), греческое делает акцент на ее возможной функции измерения времени.

Иными словами, процессы символического формообразования не только всегда творческие, поскольку выходят за пределы чистого отражения или копирования чувственного опыта, но в своей креативной формовке следуют также специфическим интересам и акцентам, которые специфически ориентируют нас в мире и руководят нами как существами действующими и претерпевающими.

Символические формы мифа, религии и искусства всего лишь преследуют иные интересы, нежели естественные науки: для них попросту важно другое. Поэтому они показывают нам мир по-разному, по-разному придают ему форму, а значит, и смысл.

Что представляет собой абсолютная реальность вне этой совокупности духовных функций, что есть в этом смысле «вещь в себе» – на этот вопрос дух больше не стремится получить ответ, постепенно учась понимать его просто как ошибочную постановку проблемы, иллюзию мышления. Истинное понятие о действительности не дает втиснуть себя в примитивную абстрактную форму бытия, но поднимается до многообразия и богатства духовной жизни [100] ECW. Bd. S. 48. См.: Кассирер Э. Философия символических форм / пер. С. Ромашко. В 3 т. Т. 1: Язык. М.; СПб.: Университетская книга, 2002. С. 45. .

Стало быть, вопрос о том, что есть нечто и как оно дано, невозможно задать независимо от всех символических форм – он имеет смысл только как заданный в них и с ними. И, смотря по тому, с позиции какой символической формы ставится этот вопрос, он – соответственно внутренним правилам, обусловливающим и ограничивающим эту форму в ее строении, – будет задан по-разному . В мире физики понятие «жизни», например, не встречается, так же как и понятие «милости» или «судьбы». Для биологии, напротив, понятие «жизнь» – абсолютно центральное, как для большинства религий центральны понятия милости и судьбы. Якобы здравомыслящее научное возражение, что «в действительности» нет милости, поскольку в конечном счете это понятие не сводимо ни к чему в физике, по Кассиреру, раскрывает лишь одно: отсутствие понимания, о чем, собственно, идет речь в символической форме религии и в несущих ее жизненных формах. Такое случается. Правда, не стоит однозначно возводить собственные ограничения и предрассудки в ранг мерила всего «действительного», как это по сей день снова и снова имеет место в известных ограничениях «-измов», например в формах физикализма, экономизма, материализма, биологизма… Все эти «-измы», по Кассиреру, обусловлены не просто нарциссической жаждой власти, но коренным заблуждением человеческой способности познания. И заключается оно в том, что собственная позиция познания, собственный подход к реальности всякий раз объявляются единственно истинными и плодотворными. Или, вернее, восхваляются как таковые.