Роджер Скрутон - Дураки, мошенники и поджигатели. Мыслители новых левых [litres]

Эти мысли подводят Сартра к несравненному описанию сексуального желания. Он утверждает, что если я хочу женщину, то это не просто попытка удовлетворить себя ее телом. В противном случае любой подходящий объект, даже симулякр женского тела, оказался бы пригоден. Мое желание тогда объединило бы меня с миром объектов, поскольку я соединился бы с ним и погрузился в липкое. Я бы испытал исчезновение «для-себя» в темной ночи непристойности. В истинном желании я хочу Другую, ее саму . Но она реальна только в ее свободе и видится в ложном свете при каждой попытке понять ее как объект. Следовательно, желание стремится к свободе Другого, чтобы присвоить ее себе.

Желание любовника обладать телом Другой только так и в той степени, в какой она обладает им сама, сопряжено поэтому с противоречием. Его желание удовлетворяется только путем принуждения Другой идентифицировать себя со своим телом – утратить свое для-себя во в-себе плоти. Но тогда то, что становится объектом обладания, – это совсем не свобода Другой, а только шелуха свободы – свобода, от которой отреклись. В замечательном отрывке Сартр описывает садизм и мазохизм как «два подводных камня желания» [Sartre, 1957, p. 404; Сартр, 2000, с. 417]. В садомазохизме одна сторона пытается заставить другую идентифицировать себя со своей страдающей плотью, чтобы обладать им или ею посредством тела в самом акте его мучения. Однако опять же это ни к чему не приводит: отказ от предлагаемой свободы содержится уже в самом предложении. Своими действиями садист сводит себя к отдаленному зрителю чужого унижения. Он отделен от свободы, с которой стремится объединиться, непристойной завесой измученной плоти.

Описание сексуального желания выражает самые насущные наблюдения Сартра и не имеет аналогов в философской литературе. Это описание, которое Мефистофель, вероятно, шептал на ухо Фаусту, когда тот соблазнял невинную Гретхен, является одновременно и образчиком феноменологии, и подлинным выражением экзистенциального ужаса. Согласно Сартру, все отношения с другими отравлены телом – пространственно-временным в-себе, которое содержит в заточении нашу свободу. Все привязанности и в конечном счете все человеческие отношения основаны на противоречии, поскольку мы стремимся быть и не быть той вещью, которой являемся. Сартр не утверждал с позиций собственного опыта. Он заявлял a priori , что именно таким должно быть желание в опыте самосознающего субъекта.

Хотя Сартр был уродливым, с дряблым телом и лицом как у жабы, он пользовался успехом у женщин. Одна из них, Симона де Бовуар, оставалась его пожизненной наставницей и спутницей. Свободные отношения между ними позволяли ей наблюдать за его многочисленными увлечениями и наслаждаться своими, часто лесбийскими романами. Тем самым де Бовуар удалось пережить опыт как участия, так и наблюдения, постоянно получая подтверждение тому, что pour-soi никогда не сможет объединиться с pour-soi независимо от того, доминирует en-soi или подчиняется. Вовлеченность, как обнаружила Бовуар, не может иметь своим объектом другого человека, разве только… Только что?

Этот невысказанный вопрос словно бродит по разоренному пейзажу сартровской прозы. И Сартр несколько лет бился над тем, чтобы дать этический ответ на него, полагая, что суть морального порядка можно вытащить из мешка абсолютной свободы. В посмертно опубликованных «Тетрадях о морали», составленных в 1947–1948 гг., Сартр развивал идею о том, что, обосновывая свою свободу как абсолютную основу личной жизни, я оправдываю и вашу свободу тоже [Sartre, 1983] [47] На русском языке опубликован фрагмент этого произведения: Сартр Ж.-П. 2009. Заметки по этике // Этическая мысль. Вып. 9. С. 168–176. – Примеч. пер. . Но в вышедших при жизни работах он отвергал все компромиссы такого рода в пользу абсолютного требования подлинности.

Скептик мог бы сказать в ответ на это, что подлинность, которую Сартр столь высоко ценит наряду со свободой, создающей потребность в ней, является иллюзией. Возможно, и нет такой вещи, как абсолютная свобода. Нет никакой безусловной отправной точки для личного пути каждого к вовлеченности. Или, если она и есть, то, может быть, мы должны смотреть на нее так же, как Кант: как на трансцендентальное основание объективной морали, которая связывает нас с другими в отношениях всеобщего уважения и требует подчинения моральному закону? Но Сартр, хотя и симпатизировал позиции Канта, видел только неподлинность в последнем шаге, предполагавшем подчинение закону, который правит другими. Это просто еще один способ, при помощи которого мир отравляет наши начинания, заставляя отождествлять себя с тем, что не мы сами.

Можно спросить: что же является истинным источником отвращения Сартра к собственному воплощенному существованию, проявляющегося сразу же в ощущении непристойности, тут же в post coitum triste желания, тошнотворного уже вследствие самого своего осуществления? Что же это за чувство, которое так конкретно, но в то же время прорывается в отрицании Рокантеном «буржуазной» нормальности и в метафизической тошноте, объемлющей все творение?

По моему мнению, блаженный Августин ответил на этот вопрос лучше, чем Сартр. Согласно Августину, причиной нашего отвращения к миру является чувство первородного греха. Нам стыдно за свое воплощение всякий раз, когда мы сталкиваемся лицом к лицу с ним. Наша внутренняя свобода ощущается оскверненной своим заточением в темнице плоти. Мы чувствуем себя ссыльными в мире, постоянно преодолевая тлетворный дух смертности. Более того, как добавлял Блаженный Августин, именно во время полового акта чувство первородного греха охватывает нас во всей своей полноте. Ибо в сексуальном возбуждении я осознаю, что мое тело непроницаемо для моей воли и восстает против нее. В сексе тело доминирует и контролирует меня, переполняя стыдом за непристойное раболепие перед ним (De civitate Dei, 14.16–26). Именно в акте, который порождает нас, наиболее остро ощущается наша смертность и гнилостный, липкий характер плоти наиболее постыдным образом явлен сознанию.

Если мы сведем вместе самые сильные наблюдения Сартра, включая те, что играют наиболее важную роль в его метафизике свободы, то обнаружим, что недалеко ушли от августиновского духа: духа анахорета-христианина, выступающего против удовольствий этого мира и все же оставляющего сомнения, действительно ли он отказался от них. Леденящее душу осознание осквернения заставляет анахорета обратиться к Богу, а Сартра, не знающего Бога, приводит в одинокое внутреннее святилище, где самость возвышается посреди нагромождения образов из ее собственных бесплодных фантазий.

Короче говоря, вовлеченность нужна Сартру, чтобы удовлетворять потребность в религии. Уже неоднократно отмечалось – не в последнюю очередь близким другом молодого Сартра Раймоном Ароном, – что марксизм заполняет место, оставшееся пустым после ухода религии [Aron, 1955; Арон, 2015]. Но именно в творчестве позднего Сартра смысл этого наблюдения стал наиболее очевидным. Согласно метафизике, излагаемой в «Бытии и ничто», правильный ответ на вопрос «Чему я должен посвятить себя?» должен быть таким: «Чему угодно, если вы можете пожелать этого в качестве закона для себя одного». Но Сартр такого ответа не дает. Для него вовлеченность подразумевает преданность идеалу, находящемуся в противоречии с его собственной философией, – революции в целях «социальной справедливости».