Роджер Скрутон - Дураки, мошенники и поджигатели. Мыслители новых левых [litres]

Сартр представляет незабываемое описание того, в какой сложной ситуации мы оказываемся, когда самосознание помещает нас в мир объектов. С точки зрения религиозного мировоззрения самосознание – это источник радости, доказательство нашего отличия от природы, особого отношения к Богу и окончательного искупления, когда мы совершаем прыжок из мира в руки создателя. Для Сартра самосознание – это своего рода превалирующее надо всем ничто, источник беспокойства. Вне всяких сомнений, оно доказывает наше особое положение, но одновременно и одиночество. И выхода из последнего, искупления, не предвидится, коль скоро все двери в свой внутренний мир мы покрасили под цвет стен и ни одна из них не откроется.

Более того, самость, для-себя ( pour-soi ), никогда не может стать объектом собственного познания. Это всегда субъект, т. е. то, что знает, а не объект, то, что известно. Я мог бы внезапно обратить на существование для-себя внимание, надеясь застать его врасплох. Но в этот самый момент оно уже ускользнет из поля зрения. Застигнуть сознание несознающим невозможно. Таким образом, опыт ничто неуловим, поскольку иллюзорна самость: она ничто, а ничто – это она. Но иногда в состоянии ожидания или разочарования мы отдаем себе отчет в суверенных правах ничто и в ужасающей взаимозависимости ничто и бытия. Только самосознание (для-себя) может привнести это ничто в мир. Для просто сознающего организма пропасти между субъектом и объектом не существует. С появлением этой пропасти возникает экзистенциальный вызов. Встает вопрос: «Как могу я заполнить эту пустоту, отделяющую меня от мира?». Тоска, которая находит на самость в ответ на этот вопрос, является доказательством свободы. Не может быть ничего более определенного, чем моя свобода, поскольку до тех пор, пока зияет пропасть, для меня существует ничто – это Другой , – и моя свобода обнажена.

Тоска проявляет себя в том, что объекты не отделены в достаточной мере друг от друга, что они инертны, недифференцированны, ждут сепарации. Отсюда возникает своеобразная метафизическая тошнота Рокантена, основным объектом которой является разжижающийся мир. Он превращается в липкое – первородную грязь ( fango originario ) Яго Бойто и Верди. Сартр завершает «Бытие и ничто» пространным описанием липкого ( le visqueux ), словно пробуждая королеву кошмаров, которая поднимается из гробницы ничто и встречает меня абсолютным отрицанием. Липкое – это распыление предметов, «влажное и женское сосание», то, что «смутно живет под моими пальцами», то, что я чувствую, ощущая головокружение. Липкое

привлекает к себе, как может привлекать дно пропасти… В одном смысле [процесс присвоения] предстает перед нами в виде высшей покорности овладеваемого объекта, покорности собаки, которая привязывается , даже если ее больше не хотят. А в другом смысле именно под этой покорностью происходит скрытое обратное присвоение владеющего владеемым [Sartre, 1957, p. 609; Сартр, 2004, с. 610–611].

В липком мы сталкиваемся с поглощением «для-себя» со стороны «в-себе»: мир объектов стягивается вокруг субъекта, душит и засасывает его.

Липкое поэтому является символом «самости в опасности»: свободы, затерявшейся в «падшем» мире объектов. В ответ на эту опасность, в которую меня заманивает сама свобода, я могу скрываться от себя, похоронить себя в заранее определенной роли, перекраивать себя, чтобы влезть в уже сшитый для меня костюм. И пересечь пропасть, отделяющую меня от объектов, только для того, чтобы самому стать объектом. Это случается, когда я выбираю нравственность, религию, социальную роль, которая была выдумана другими и которая обеспечивает благопристойное прибежище от моей подлинности. Результатом является «самообман» – преступление добропорядочных граждан, на которых Рокантен изливает свое яростное презрение. Липкое отталкивает меня и привлекает именно потому, что олицетворяет сладостное, вязкое обещание самообмана.

Ложную имитацию в-себе со стороны для-себя (объекта субъектом) следует противопоставить подлинному индивидуальному жесту: свободному действию, посредством которого индивид создает сразу и себя, и свой мир, погружая одно в другое. Не спрашивайте, как это делается, поскольку невозможно описать этот процесс. Его конечная точка – вот что важно. Ее Сартр описывает как вовлеченность ( engagement ). Но вовлеченность во что?

На этот вопрос нет такого ответа, который не противоречил бы предпосылке о подлинности. Принятие любой системы ценностей в качестве объективно обоснованной представляет собой попытку поместить мою свободу в мир объектов и тем самым потерять ее. Стремление к объективному моральному порядку демонстрирует самообман и потерю свободы, без которой никакая мораль немыслима. Поэтому обоснование Сартром созданной самим человеком морали внутренне противоречиво. Но это никоим образом не мешает ему продвигать ее в самых эмоциональных выражениях:

Я появляюсь один и в тревоге перед единственным и первичным проектом, конституирующим мое бытие; все барьеры, все опоры рушатся, ничтожатся сознанием моей свободы; я не должен и не могу прибегать ни к какой ценности, исходя из факта, что именно я поддерживаю в бытии ценности; ничто не может обезопасить меня от меня самого, отрезанного от мира и своей сущности этим ничто, которым я являюсь, я должен реализовать смысл мира и свою сущность; я принимаю решения в одиночестве, без оправдания и без извинения [Sartre, 1957, p. 39; Сартр, 2000, с. 75].

Поэтому странным результатом культа подлинности становится политическая вовлеченность. Чтобы понять ее необходимость для Сартра, следует рассматривать ее в контексте неослабевающей желчности Сартра в отношении «объективных» источников ценностей, каждый из которых связан с предательством себя. Как будто он пытается дать метафизический ответ на французскую капитуляцию перед нацистами в форме внутреннего неповиновения агрессивному Другому. Его аргументация построена на понятиях, которые Кожев позаимствовал у Гегеля. Но, в отличие от Гегеля, чье учение выступало утверждением всего, что есть, Сартр был великим отрицателем, Мефистофелем западной философии, который считал, что любовь, дружба, договор и нормальный, «буржуазный» порядок пронизаны противоречиями.

Сартр вводит понятие «бытие-для-другого», чтобы описать то особое положение, в котором я, как самосознающее существо, обязательно оказываюсь. Я одновременно свободный субъект в своих глазах и обусловленный объект в глазах других. Когда другое самосознающее существо смотрит на меня, я знаю, что оно ищет во мне не только объект, но и субъекта. Поэтому взгляд самосознающего существа обладает особой способностью проникать, создавать запрос. Это запрос на то, чтобы я, как свободная субъективность, раскрылся в мире. В то же время мое существование как телесного объекта создает непрозрачность, непроницаемый барьер между моей свободной субъективностью и Другим, который стремится объединиться с ней. Эта непрозрачность – источник непристойности, а осознание того, что мое тело предстает перед Другим, так же как и его – передо мной, дает начало стыду.