Коллектив авторов - Аристотель. Идеи и интерпретации

Однако если мы вновь вернемся к Ямвлиху (фр. 23) и сравним его слова с тем, что узнаем от Секста Эмпирика, Тертуллиана и Симпликия (фр. 24–26), то заметим, что Дикеарх отрицал лишь существование души в «платоническом» смысле, в качестве отдельной и бестелесной сущности, что само по себе не исключает психической жизни индивидуального существа (фр. 25). Именно в этой связи Симпликий сравнивает его позицию с воззрением сократика Менедема из Эретрии: живое существо для своего существования вполне может обойтись наличными телесными свойствами (фр. 26). Мышление, по свидетельству Секста Эмпирика, — это особое телесное состояние (фр. 24). Тело способно мыслить самостоятельно.

Это позволяет лучше понять фр. 19, в котором Цицерон переводит на латынь несколько фраз из книги Дикеарха, которую ему, должно быть, все же прислал его друг Аттик ( Письма Аттику 13.31.2, 13.32.2 и 13.33.2, фр. 11A-C). Некая способность, источник движения и ощущения, «равномерно распределена в каждом живом теле (in omnibus corporibus vivis aequabiliter esse fusam)» и неотделима от него (nec separabilem a corpore esse). «Единичное и простое» (unum et simplex) тело, носитель этой способности, как говорит далее Дикеарх, «составлено» (figuratum) таким образом, «что в силу природной соразмерности, оно оказывается способным жить и ощущать (ut temperatione naturae vigeat et sentiat)». Temperatio здесь означает правильное соотношение, соразмерность частей тела, то есть ту самую слаженность («гармонию»), о которой говорят наши другие источники. В частности, Ямвлих (фр. 23) противопоставляет стоическую теорию, согласно которой душа «смешивается (συγκεκραμένον) с телами», идее Дикеарха о том, что в действительности она есть нечто, «сливающееся (συμμεμιγμένον) с началом роста». Несколькими страницами ниже нашего фр. 13 Плутарх упоминает о точке зрения, согласно которой «душа — это ничто, тогда как смешанное в подходящих отношениях (κεκραμένον) тело способно думать и жить» ( Против Колота 1119А) [192]. Имя Дикеарха здесь не упоминается, однако сопоставление с терминологией фр. 19 (из Цицерона) и Ямвлиха (фр. 23) показывает, что речь здесь идет должно быть о нем.

Следовательно, согласно Дикеарху, термины, вроде animantes (ἔμψυχα), будучи применены к живым существам, вводят в заблуждение и должны быть устранены из философских и научных рассуждений. Живые существа наделены способностью чувствовать и мыслить, однако само по себе это не делает их «одушевленными». Именно в этом контексте, судя по всему, Дикеарх интерпретирует искусство предсказания (мантику, или дивинацию). Ведь как в древности, так и ныне представления о душе прежде всего возникают в религиозном контексте, при попытке ответа на вопросы о потустороннем мире. Поэтому сновидения и особые состояния сознания не могут не интересовать Дикеарха и находят ясное объяснение в рамках его теории. Признавая, вместе с Аристотелем, причастность души «божественному», Дикеарх, по сообщению наших источников, принимает лишь два вида мантики — сновидения и одержимость (то есть, признавая так называемую естественную мантику, он отвергает искусственную, вроде гаданий по полету птиц или внутренностям животных).

Из краткого доксографического сообщения не понятно, что именно это означает и, главное, как подобные сообщения согласуются с многочисленными данными о том, что Дикеарх отрицал само существование души. Во-первых, ясно, что доксографы и Цицерон говорят на своем языке, кроме того, можно предположить, что Дикеарх рассуждал об оракулах, сновидениях и особых состояниях сознания в современном ему религиозно-культурном контексте. В таком случае он мог и не использовать здесь свои теоретические представления. Ведь аналогичным образом рассуждает и Аристотель. Определяя душу как первую осуществленность (энтелехию) природного органического тела ( О душе 412а27) и отказываясь рассуждать о ней в терминах телесности или бестелесности (душа — это сила, действующая посредством тела, которое становится в этом смысле природным орудием души) [193], Аристотель тем не менее охотно рассуждает о причастности души божественному ( Никомахова этика 1177b), в то же время не признавая божественной природы вещих снов: «…они для этого и не предназначены. Сны удивительны, но ведь и природа удивительна» ( О предсказаниях во сне , 463b13), то есть, в конечном итоге, природа подчинена божественным силам, но сама по себе она не божественна [194]. По-видимому, Дикеарху в этом отношении не нужно было далеко отступать от позиции своего учителя.

В другой группе свидетельств (фр. 31) мнение Дикеарха объединяется с мнением старшего современника Цицерона перипатетика Кратиппа из Пергама (род. ок. 100 г. до н. э.), известного своим интересом к предсказаниям (Цицерон, О дивинации 1.70–71, Тертуллиан, О душе 46.10). К счастью для нас, мнение Дикеарха в сообщениях Цицерона легко отделяется от позиции Кратиппа. Ведь в фр. 31 А-В Цицерон сообщает о Дикеархе лишь то, что тот признавал только естественные формы дивинации, все остальное — мнение самого Цицерона. В фр. 31 С Дикеарху и Кратиппу приписывается идея о том, что «в умах людей будто бы обитает некий оракул, который позволяет им предвидеть будущее, если ум (animus) возбужден божественной одержимостью (aut furore divino incitatus) или же, если он расслаблен сном и движется безудержно и свободно (aut somno relaxatus solute moveatur ac libere)». Ясно, что здесь идет речь о Кратиппе, что подтверждается другими свидетельствами о нем. В конечном итоге, по словам того же Цицерона (фр. 32) Дикеарх написал большую книгу о том, что не знать о будущем лучше, чем знать о нем.

Разрешить спор между двумя противоречивыми группами свидетельств, на мой взгляд, можно было бы следующим образом. Отказывая душе в независимом «субстанциональном» существовании, Дикеарх тем не менее принимает перипатетическую идею о душе как движущем, но не бессмертном начале живого организма. Она есть ничто с точки зрения вечности, так как умирает, или затухает вместе со смертью тела. В то же время она есть некая способность, «равномерно распределенная в каждом живом теле» и неотделимая от него. Тело в качестве носителя этой способности «слажено», причем слажено соразмерно и в правильном отношении. «Смешавшись» с началом роста в подходящих отношениях, эта способность обеспечивает телесные ощущения и мышление.

Как показывают фрагменты 33–52, Дикеарх внимательно изучал то, что можно назвать философским образом жизни. В определенном смысле, он стоял у истоков философской биографии [195].

По свидетельству Цицерона (фр. 33), Дикеарх прежде всего интересовался практической составляющей интеллектуальной жизни. Практическую мудрость, а не умные изречения он ценит в апофтегмах древнейших «мудрецов» (фр. 36–38), Пифагору ставит в заслугу назидательные речи, обращенные к кротонским мужам, юношам, женщинам и детям (фр. 40), резко осуждает тех, кто каждодневный труд и служение на благо полису подменяет политической суетой и пустыми разговорами (фр. 43), Платона хвалит за то, что, «примешав к Сократу Ликурга», арифметической уравнивающей справедливости он предпочел геометрическую, когда каждый получает по заслугам (фр. 45, ср. 46С), и в то же время обвиняет его в том, что, сделав философию общедоступной, афинский философ способствовал тому, что ею начали заниматься все подряд, в том числе люди неподготовленные и поверхностные (фр. 46А-В, ср. фр. 44) и т. д. В этом контексте замечание Цицерона (фр. 33) о том, что Дикеарх, в отличие от Теофраста, активную жизнь предпочитал созерцательной, выглядит вполне осмысленным: собранию «мнений физиков» своего коллеги он противопоставил «жизнеописания философов», вопросу об их воззрениях предпочтя исследование того, какими они были людьми и как именно достигли того, чего достигли. Возможно, в этом проявлялось им же упомянутое разделение труда внутри Академии (а затем и в перипатетической школе): «…Отказавшись от публичных дел, они поровну распределили между собой научные занятия, первыми избрав такой образ жизни» (46В).