Рудольф Штайнер - Метаморфозы Душевной жизни. Путь внутреннего опыта. Часть 1

Обратившись теперь от буддизма к христианству и имея в виду ту же притчу (хотя в христианстве ничего подобного ей не было), мы можем интерпретировать пример Нагасены в христианском смысле и представить его следующим образом. Допустим, царь Милинда возродился, скажем, в виде христианина; тогда беседа, если бы в ней царил дух христианства, протекала бы так. Нагасена сказал бы: «Посмотри на руку! Является ли рука человеком? Нет! Рука — не человек. Ведь если бы была только одна рука, то человека еще не было бы. Но если мы отделим руку от человека, она засохнет, и через три недели от нее ничего не останется. Итак, благодаря чему рука остается рукой? Она остается рукой благодаря человеку! Является ли человеком сердце? Нет! Является ли сердце чем-то существующим само по себе? Нет! Ибо если мы удалим у человека сердце, то сердце вскоре перестанет быть сердцем, а человек — человеком. Итак, благодаря человеку сердце является сердцем, а благодаря сердцу человек остается человеком. И наоборот, человек является на земле человеком благодаря тому, что обладает таким инструментом, как сердце! Таким образом, в живом человеческом организме есть части, не существующие сами по себе, но представляющие собой что-то лишь в их соединении. А если мы подумаем, что отдельных частей не существует, то поймем, что должны обратиться к тому, что незримо правит ими, что их объединяет, чему они служат в качестве инструментов, которыми оно пользуется. Но даже охватив взглядом все отдельные части, и рассматривая человека как объединение отдельных частей, мы не сможем постичь его». А теперь Нагасена вернулся бы к притче о колеснице и (конечно, исходя из духа христианства) сказал бы: «Поистине, дышло — не колесница, поскольку на дышле далеко не уедешь. Поистине, колеса — не колесница: нельзя ехать на одних колесах. Поистине, хомут — не колесница, поскольку на нем ты ехать не можешь. Поистине, сиденье — не колесница, поскольку оно не может тебя везти! И хотя колесница — лишь имя для соединенных вместе частей, едешь ты все же не на этих частях, которые не могут тебя везти, а на том, что не является этими частями. А вот под именем подразумевается нечто особенное. Оно ведет нас к тому, чего нет ни в одной из частей!»

Поэтому тенденция буддийского духа сводится к тому, чтобы, так сказать, отвести взор от зримого, чтобы подняться над ним, а возможность найти в этом зримом нечто особое отрицается. Дух же христианского мышления, и для нас это имеет большое значение, рассматривая отдельные части колесницы или любого другого внешнего предмета, восходит от отдельных частей к целому. А так как образ мышления в том и в другом случае столь различен — и это очень важно, — то мы видим, что из буддийского образа мышления вытекают совершенно особые следствия, а из христианского образа мышления — опять-таки совершенно особые следствия. Из буддизма следуют выводы, которые — если проследить до конца то, что я сейчас лишь наметил — звучат примерно так.

Вот перед нами человек. Он состоит из определенных частей. Этот человек действует в мире. Он совершает те или иные поступки. Этому человеку его буддийское вероисповедание указывает на малозначимость всего земного. Ему демонстрируется ничтожность, небытийность всего земного. И он уверен в необходимости освобождения от влечения к недействительному, чтобы прийти к действительному, высшему бытию, отвратить взор от всего зримого, от того, что может развить возможности человеческого познания в чувственном мире. Прочь от чувственного мира! Ведь то, что он предлагает, как только мы объединим его в имя и форму, явит свою недействительность. В том, что перед нами здесь, в чувственном мире, нет истины!

А к чему ведет христианский образ мышления? Он рассматривает отдельную часть не как отдельную часть, а так, что в ней правит целое, единая реальность. Он рассматривает руку так, что она является рукой лишь благодаря тому, что человек ее использует, делает ее рукой. Здесь зримое есть нечто непосредственно указывающее на то, что за ним стоит. Поэтому из такого образа мышления следует нечто совершенно иное, чем из образа мышления буддизма.

Следуя этому образу мышления, мы можем сказать: вот перед нами человек. Как человек — со всеми составляющими его частями, со своими поступками — он может существовать лишь благодаря тому, что за всем этим стоит человек как духовная сущность, которая и устраивает все, что он совершает, приводит в действие отдельные части так, что они совершают отдельные действия. То, что проявляется и выражается во всей полноте в этих частях, излилось в зримое и в нем переживается как плоды, результаты, а из пережитого в чувственном мире извлекается то, что мы можем назвать итогом, который и вносится в следующее воплощение, в следующую жизнь. Позади всего внешнего тут стоит актер, действующее начало, не отвергающее внешний мир, но действующее в нем, извлекающее из него плоды и вносящее их в следующую жизнь.

Мы, сторонники духовной науки, стоящие на почве признания перевоплощения, говорим: то, что объединяет человека в земной жизни в единое целое, для буддизма не существует; на следующей жизни сказываются лишь его поступки. Для христианства человека объединяет в единое целое в земной жизни полное Я, существующее непрерывно. Оно само и вносит в следующую земную жизнь все плоды этой жизни.

Таким образом, мы видим, что полное различие этих мировоззрений в гораздо большей степени обусловлено вполне определенными конфигурациями их типов мышления, чем теориями и принципами. И если бы наше время не было столь склонно видеть во всем лишь теории, то свойства идейных направлений было бы понять, исходя из своеобразия их типов мышления, из симптомов.

С вышесказанным согласуется в конечном счете и то, что предстает перед нами, с одной стороны, в буддийском, а с другой — в христианском образе мышления. В буддийском образе мышления сущность этого учения была выражена в необычайно значительных словах самим основателем буддизма. Этот доклад читается совсем не для того, чтобы высказать нечто враждебное по отношению к великому основателю буддийского мировоззрения, — здесь оно будет охарактеризовано совершенно объективно. Духовная наука как раз и должна показать себя точным инструментом для проникновения в сущность различных мировых духовных течений, не проявляющим симпатий и антипатий к тому или иному из них.

Легенда о Будде достаточно ясно рассказывает, хотя и в образной форме, к чему стремился основатель буддизма. В легенде говорится, что Гаутама Будда был сыном царя Суддходаны, воспитывался в царском дворце, где был окружен лишь тем, что могло возвеличить человеческую жизнь. В юности он ничего не знал о человеческих страданиях и боли, он знал лишь радость, счастье и развлечения. Затем легенда рассказывает, как однажды он покинул дворец и впервые столкнулся со страданиями и болью, со всеми теневыми сторонами жизни. Он увидел немощного, дряхлого старика, он увидел чахнущего, больного человека и, что самое главное, увидел труп. Из увиденного он извлек мысль о том, что жизнь, вероятно, есть нечто иное, чем то, что он видел до сих пор, живя во дворце, где он наблюдал лишь радости жизни, но не болезнь и смерть, и где ему и в голову не приходило, что в жизни есть место увяданию и смерти. На основе этого нового опыта он пришел к пониманию того, что настоящая жизнь включает в себя страдания и боль. На великую душу Будды тяжким бременем легло знание о том, что в жизни есть страдания, боль и смерть, которые предстали перед ним в больном, старце и трупе.