Игорь Смирнов - Превращения смысла

Итак, следует разграничить отрицания, проводимые применительно к значениям, которые проверяемы опытным путем, и аннулирование, вступающее в силу там, где самовластно правит смысл 88. Что-то подобное этой разнице имел в виду логик и мистик символистской эпохи Петр Успенский, когда писал о том, что «молчание, забвение не повредят <���…> камню», но «уничтожат, во всяком случае ослабят идею» 89. Собственно отрицание и его возведение до аннулирования часто пересекаются. В той мере, в какой смысл инкарнируем, в какой он овеществляется, институционализуется и отелеснивается, его можно отрицать в качестве значения (после некоторых колебаний вы все же снабдили просителя нужной суммой, но так и не дождались возвращения долга; ваши деньги плакали, но как таковые они не пропали). И в обратном порядке: бывает так, что и значения устремляются к нулю (например, деньги обесцениваются в условиях гиперинфляции; окажись вы ее жертвой, вы не совершите никакого промаха, если выудите из бумажника сто долларов вместо одного). Смысл имплицирует свое улетучивание и перевоплощается в значения, чтобы стать не исчезающим, а всего лишь опровергаемым. Со своей стороны, значения, будучи интегрированными в социокультурном хозяйстве, иногда разделяют судьбу фундирующего его смысла, каковой расположен в опасной близости от ничто.

Меня интересует смысл и то, как он опустошается.

Вряд ли приходится сомневаться в том, что аннулирование, несмотря на свою принадлежность к умствованию, к духовной деятельности, обусловлено вполне естественным образом. Эмпирической подоплекой для упразднения смысла служит, конечно же, переживание человеком будущей смерти – воображение, погружающее субъекта в ничто. Аннулирование, однако, не просто отражает этот опыт-до-опыта, предвосхищающий неминуемость гибельного часа. Оно нейтрализует и побеждает страх смерти, переводя пассивное ожидание таковой в волевой акт, который может вершиться даже из ничто. Пустота, бывшая горизонтом жизни, оказывается тем самым позиционированной позади нас, испытывает темпоральный переворот. Попадая в сферу прошлого, Танатос обезвреживает сам себя (он и яд, и противоядие, то есть фармакон). Понятно, что преодолеть horror vacui на деле нельзя. Попрание смерти смертью лишь мыслимо. Будучи обращено из настоящего в прошлое, сведение на нет выступает точкой первоотсчета для воли к интеллектуальным упражнениям, свободным от какой бы то ни было обремененности эмпирически добытым знанием, коротко, для омнипотентного мышления. Ничто предстоит (в значении как пресуществования, так и грозного пророчества) всему, что охватывается умственным взором.

Creatio ex nihilo по иудео-христианскому Завету – только один из многих вариантов представления о начале от абсолютной негативности (обозначаемой в этой традиции как хаос, небытие, hylé ). В тот же ряд входят и культ предков, самое раннее из известных нам социальных учреждений, и невероятность творения в архаических мифах (вроде меланезийских, рассказывающих о происхождении человека из кроны пальмы). Почитание захоронений сакрализует генеративную мощь тех, кого более нет с нами, – праотцев. Невозможные метаморфозы содержат в себе то никак рационально не объяснимое, «вдруг», каковое есть скачкообразный переход от одного к другому через зияние, замещающее tertium comparationis . Медиация, которая, по Клоду Леви-Строссу, характеризует мифогенное сознание, бывает нулевой, когда оно изображает происхождение человека.

Отношение между смертью и волей к аннулированию рекурсивно. Помыслив ничто в начале процесса, нужно признать, что он конечен и ведет в финале в небытие, как в этом отдал себе философский отчет Парменид. Смерть, изгнанная из сознания, возвращается туда на челночный манер. В своем вторичном явлении она безудержно расширяется в объеме, угрожая теперь не субъекту, а самой субъектности – социокультурному целому, поскольку все что ни есть для человека было выведено им из пустого множества. Если все завершается, то тoлько ничем. Чтобы предохранить космос от полного вырождения, нужно постоянно воссоздавать его генезис, восстанавливать бытие ab origine . Такую антикризисную задачу решает в примордиальном обществе, как подчеркнул в упоминавшейся выше статье В.Н. Топоров, ритуал, вокруг которого оно, спасающее бытие, организуется. Человек знаменует собой кризисность бытия, на чем он обсессивно сосредотoчивается. Циклически возобновляемое рождение сущего разыгрывается в обрядовой практике человеком, превозмогающим самого себя – ту кризисность, которую он привносит в мир. Сверхчеловек выходит на сцену не в пророчествах Ницше, а уже в ранней социокультуре – в обличье коллектива, присваивающего себе магическую способность предотвращать вселенскую катастрофу. Homo ritualis апроприирует сверхъестественную демиургическую мощь, приобщает себя к чуду возникновения чего бы то ни было из ничто.

Главная проблема чисто умозрительной диалектики, сплетающей в один узел всеотсутствие и всеприсутствие, заключается в том, что ни то, ни другое нельзя проверить чувственным путем. Все неосязаемо, как и ничто. Ритуальная драма находит выход из этого самозамыкания сознания, выдвигая на передний план человеческое тело, посредующее в функции носителя идей между ними и объектным окружением, между cogito и perceptio , между смыслом и значениями. Тело, участвующее в великом событии, которое призвано защитить универсум от упадка, – прообраз любой медиации, структурирующей мифогенную работу интеллекта. Плоть, передающая информацию не об индивидуальной психике, а о мироздании, предвосхищает последующие техномедиальные изобретения и безмерно превосходит их как канал связи по своим пропускным возможностям, ибо оповещает о том, как соотносятся всё и ничто, как из головной спекуляции вырастает социокультура. Человек театрален не из-за того, что он не дан себе и вынужден быть вечно занятым поисками роли (так считал Хельмут Плесснер), но как раз по противоположной причине, а именно по той, что у него вообще не было в истоке иной идентичности, кроме обретенной им в качестве существа, отелеснившего Логос, воплотившего смысл – свой собственный и вместе с тем универсально значимый, трансгуманный.

Ритуальная соматика, и антропоцентричная, и антропоцентробежная, мирообъемлющая, постепенно раскалывается так, что формируются две сцены, на одну из которых в исполнители спектакля призываются боги, а на другую – профессиональные актеры. Театральность, становящаяся в Античности искусством, передвигает кризис, в который человек до того ввергал бытие, во внутреннее пространство-время социокультуры, сужает онтокатастрофу трагическим или комическим способом. Уже Кант («Критика способности суждений», 1790) увидел в смехе разрядку напряженного ожидания – в ничто. В своих комедиях Аристофан высмеивает раздоры, мешающие человеку добиться благоприемлемого социального устроения. Заблуждение в трагедии, упоминаемое Аристотелем в «Поэтике», непоправимо; будучи безысходным, оно также представляет собой род абсолютной негативности – как и ничто, обнаруживаемое смехом. Можно, пожалуй, сказать, что на профессиональных подмостках изображаются кризисы антикризисного ритуального перформанса (как, например, в «Антигоне» Софокла, тематизирующей разрушение погребальных обычаев) и мифогенной медиации (как в его же «Эдипе-царе», где ее ломает сын, чье естественное предназначение состояло в том, чтобы быть третьим звеном между отцом и матерью). В контексте античной театральности христианская религия выглядит новым синтезом, соединяющим потустороннюю сцену с посюсторонней в образе инкарнированного в человеке божественного смысла. Христианство – единственная из «осевых» религий, водрузившая человека (в его, впрочем, уникальном явлении) на потерянное им было место, откуда он вызывал как дегенeрацию, так и регенерацию сущего.