Игорь Смирнов - Превращения смысла

Если понимать русскую религиозную философию по распространившемуся мнению прежде всего как некое «синeргийное» учение 75, то из исследовательского внимания выпадет та ее национальная особенность, которая заявляет о себе уже у Чаадаева, – ее по-своему революционный пафос. Предлагавшееся Чаадаевым замещение византийского вероисповедания католическим (якобы единственно историческим) соперничало с декабристскими планами лишь социального переворота, не затрагивавшими толщу православной культуры. Утверждение инаковости относительно радикально мирской инаковости – вот что продиктовало Чаадаеву первое из его «Философических писем». Сколь ни антагонистичен славянофил Алексей Хомяков протозападнику Чаадаеву, и он был одержим нахождением сверхинаковости. Доктрина соборности, изложенная в статье «Церковь одна» (1840-е годы), полностью игнорировала государственную власть, молчаливо предполагала упраздняемость таковой. Чтобы отправлять контроль над телами, достаточно обряда (от этой идеи Хомякова отречется после большевистской революции Франк). Мышление Хомякова по существу футурологично, но будущее, на которое он уповает, уже наметилось здесь и сейчас, в храме, где царит согласие. Подразумевала ли экклесиология Хомякова добывание надбавок к человеческой энергетике или, напротив, ее экономию, производимую за счет вычитания тех потуг, которые тратятся на госстроительство, на бюрократическую активность? В церкви, по Хомякову, обретается – путем приобщения таинствам (крещения, евхаристии и так далее) – «внутреннее знание». Оно исключительно в своей криптологичности. Соборно человек исключает себя из профанной действительности, попадает по ту сторону себя внешнего – он сокровенно революционен в трансцендентности миру сему. Вменяя церкви полномочия гражданского суда, Хомяков вовсе не интересуется Вторым пришествием и Градом небесным.

Владимир Соловьев подхватил идейную инициативу Хомякова, продолжив ее с чрезвычайной аргументативно-понятийной изощренностью. Прокладывая третий путь, отклоняющийся как от эмпиризма, который скользит по поверхности «вещей-в-себе», так и от того наделения явлений смыслом, за которым скрыт субъективизм, Соловьев рассматривает в «Философских началах цельного знания» (1877) бытие (чистую данность для нас) получающим сущностное содержание в своем генезисе и выступающим тем самым в качестве целеположенного. Если человек хочет соответствовать бытию, устремленному от первотворения к конечному состоянию, он обязан в корне обновить свою духовную деятельность: познавательную – в теософии, художественную – в теургии, в мистической инвокации, адресованной Богу. В социальном измерении такая революционизация культуры выразится в теократии, во «всеединстве», реализуемом в эйкуменической церкви, в, так сказать, религиозном интернационале. Государство должно пасть, будущее наций – «свобода от всякой исключительности» 76(то есть от сыновства, от обособления из общечеловеческой семьи; в заимствованном же у Плотина «всеединстве» сквозит патриархальность). В неподцензурном парижском докладе «Русская идея» (1888) Соловьев предсказывал, что именно его родина положит начало всеобщему краху этатизма. Политические революции, альтернативу которым проектировал Соловьев, отбрасывают, по его представлению, людей в status naturalis (Питирим Сорокин конкретизирует эту концепцию в монографии «Sociology of Revolution», 1924). Но как бы ни был Соловьев непримирим к мирской революционности, его видение синтеза в финале онтоистории перекликается с теорией такого бунтаря якобинской закваски, каким был Петр Ткачев. В статье «Что такое партия прогресса» (1870) Ткачев, затевая прения со Спенсером, писал, что «историческое движение» направляется в текущем времени «от разнообразного к однородному», так как с выходом на социальную сцену слабо дифференцированного пролетариата «труд перестает специализироваться и начинает все более и более обобщаться» 77.

В революционном порыве русская религиозная философия восставала не только против внешнего ей (oгосударствленного) жизненного порядка – она возмущала и себя, ломала собственные устои. Как и Соловьев, Николай Бердяев не приемлет в «Смысле творчества» (1916) все пока созданное людьми (культура в своей историчности – это «великая неудача» 78). Задача по рекреации социокультуры падает на философию, которая «свободна от мира», в противовес науке, лишь реагирующей на него, являющей собой «рабство духа» 79. Историософия Бердяева берет исток в трехфазовой схеме Иоахима Флорского (XII – начало XIII века), пророчествовавшего о том, что времена Отца и Сына сменятся эпохой Духа Святого. Заключительный этап исторической динамики не предполагает, однако, у Бердяева всевластия монашеского братства, как у Иоахима. В конечном итоге божественной мощи, распространившейся на Сына, предстоит и вовсе антропологизироваться, перейти к человеку в его роли философа. Вслед за Дмитрием Мережковским Бердяев считает, что нужна новая церковь – апокалиптическая, Иоаннова. В старой же «не было еще подлинного Откровения о человеке» 80. Протестуя против опеки церкви над людьми, Бердяев повторяет один из пунктов анархической философии Уильяма Годвина («An Enquiry Concerning Political Justice», 1793) и противоречит экклесиологии Хомякова и теократической утопии Соловьева. В «Смысле творчества» религиозная философия не cтолько обслуживает революцию, которой она некогда предназначала произойти на практике, уже готовой в церковном обиходе к переиначиванию, сколько осознает себя революционной силой, встает последним звеном в один ряд с Ветхим и Новым Заветами, совершает hybris , вытесняет учение Христа с того места, откуда оно обусловливало метафизику. Патрократия могла «сниматься» в русской религиозной философии, которая в таком случае все же не становилась христологичной, фокусируясь на отталкивающем Сына на задний план «абсолютном человеке», как выразился Бердяев.

Отзывы религиозной философии на революционные события в России по их горячим следам кажутся на первый взгляд не более чем консервативными. Спору нет, «Вехи» (1909) осуждают «русский бунт», но при этом концептуализуют его (прежде всего в статье Булгакова) как собственное Другое религиозной конфронтации с профанным миром – как движимый извращенным аскетизмом революционеров, их готовностью к самопожертвованию. Спонтанная революция прагматизирует, сужает, погружает в злобу дня то вселенски-обновительное деяние, которое составляет горизонт религиозной философии. За критикой революции 1905—1907 годов в «Вехах» скрывается все тот же бунт, потрясающий, однако, не официальное, а инофициальное, антиправительственное общественное мнение. Неспроста выход этого сборника в свет сопровождался скандалом.