Игорь Смирнов - Превращения смысла
- Название:Превращения смысла
- Автор:
- Жанр:
- Издательство:Литагент «НЛО»f0e10de7-81db-11e4-b821-0025905a0812
- Год:2015
- Город:Москва
- ISBN:978-5-4448-0375-2
- Рейтинг:
- Избранное:Добавить в избранное
-
Отзывы:
-
Ваша оценка:
Игорь Смирнов - Превращения смысла краткое содержание
Что такое смысл? Распоряжается ли он нами или мы управляем им? Какова та логика, которая отличает его от значений? Как он воплощает себя в социокультурной практике? Чем вызывается его историческая изменчивость? Конечен он либо неисчерпаем? Что делает его то верой, то знанием? Может ли он стать Злом? Почему он способен перерождаться в нонсенс? Вот те вопросы, на которые пытается ответить новая книга известного филолога, философа, культуролога И.П. Смирнова, автора книг «Бытие и творчество», «Психодиахронологика», «Роман тайн “Доктор Живаго”», «Социософия революции» и многих других.
Превращения смысла - читать онлайн бесплатно ознакомительный отрывок
Интервал:
Закладка:
Чем более многоликой делалась христианская философия, тем более заманчивым для мыслителей становилось желание возвыситься даже над той, казалось бы, не превосходимой метапозицией, которую она занимала. В направлении к вершине вершин двигалась христианская мистика. Ангелус Силезиус призывал в «Херувимском страннике» (1657) зайти за Бога, за последний предел: «Man muß noch über Gott» 61. В распоряжении мистики имелись и другие возможности стать на точку зрения, отпадающую от той, что была принята в религиозно-философском мейнстриме. Одна из них представляла собой попытку конституировать философствование о Боге в виде инофициальной сокровенной церкви Святого Духа, которая, по словам Якоба Бёме («Христософия», 1624), утверждена повсюду и в нас. Самым распространенным умственным ходом как западных, так и восточных христианских мистиков было антифилософствование, aргументативно проповедовавшее отвлечение от отвлеченного Богопознания (а не просто зачеркивающее его) с целью указать путь действенного приобщения Высшему началу. Такого непосредственного контакта с Богом можно добиться, по Майстеру Экхарту (XIII—XIV века), обнищав духом, предоставив Богу свободу волить в нас так, как Он сам того хочет. Согласно Григорию Паламе (первая половина XIV века), человек не в состоянии быть причастным Богу субстанциально, но способен впитать в себя Его энергию в процессе молитвенного «умнóго делания».
Я не пишу историю религиозной философиии, мне важно понять, что она такое и каков ее вклад в производство идей. Но она сама – детище истории и ее индикатор, по показаниям которого можно судить о том, в какие все новые и новые формы облачается, опровергая себя, расчет на вечно истинное. Чтобы разобраться в религиозной философии, необходимо, стало быть, учесть ее реакции на время, творимое людьми, если угодно, ее нарастающие уступки тварным существам.
Быть может, нагляднее всего вовлеченность религиозной философии в человеческую историю демонстрирует эволюция теодицеи. По уже приводившемуся онтологическому доводу Ансельма Кентерберийского, Бог – та крайняя для нашего мышления граница, по ту сторону которой Он не может являть собой ничего иного, кроме сугубой бытийности. Ансельм рассуждает, как это бросается в глаза, исходя из того, что Бог есть сущий вопреки человеку, умствование которого Он собой финализует. Совсем другая подоплека проступает в теодицеях XVII – начала XVIII веков. Они доказывают бытие Божие под антропоцентрическим углом зрения – как легитимирующее в том или ином аспекте человеческую действительность. В изложении Декарта («Meditationes de Prima philosophia…», 1640), нам не приходится сомневаться в существовании Бога, ибо иначе у нас не было бы причины корректировать интеллектом перцепцию, отдавать приоритет идеальному. Вразрез с Богом Ансельма, Бог Декарта не ограничивает, а поощряет cogito . В «Теодицеe» (1706—1710) Лейбница сей мир не может иметь основание в себе, каковым, следовательно, выступает «Intelligentia extramundana». Августин с его чаянием Второго пришествия был бы возмущен, узнав от Лейбница, что человеку надлежит довольствоваться доставшимся ему универсумом, в котором царит «предустановленная гармония». Бог у Лейбница с достатком обслужил людей, и теперь их дело – тянуться к Добру или к Злу, дополняющим друг друга в самом совершенном из всех возможных созданий Великого Архитектора.
Все более открываясь в сторону человека (что было запрограммировано уже в раннехристианской антропологии Григория Нисского), религиозная философия исподволь обмирщалась. Протестуя против ее украдкой развивавшейся секуляризации, Паскаль гневно отрицал «бога философов». То, что Паскаль мог противопоставить в «Pensées» (1657—1658) абсолютной философской метапозиции, которую он расценивал всего-навсего как игру воображения, было уничижение гносеологических дарований человека, бесконечно малого по сравнению с бесконечно величественной Вселенной, вместилищем Бога. В сущности, Паскаль довел в своей негативной антропологии до логического максимума кенотическую линию христианской доктрины. В реальности, где роль человека ничтожна, Христос в своем земном образе обречен на агонию, на крестную муку до скончания времен, а наши телесные недуги служат нам во благо веры. Как и мистики, Паскаль подвергает философствование разрушению изнутри, имплозии, но он и отличается от них: actus credendi не имеет для него индивидуального и методичного характера. Не подозревая того, он думал о вере в том же общечеловеческом модусе, что и его современники, против которых он восставал. В концепции Паскаля полагаться на Бога – естественное состояние человека.
На закате романтической эпохи антифилософский жест Паскаля воспроизведет Кьеркегор с тем, однако, отклонением от наследия своего предшественника, которое центрировало мысль на личностном самоопределении. Кьеркегор ревизовал христианский догмат о свободе воли. Нам некуда деться от альтернативности, но выбор совершается человеком не столько в пользу Добра/Зла, сколько в пользу себя, формируя индивида. Это решение ввергает людей в отчаяние, потому что быть индивидом – значит испытывать нехватку. Первичный выбор должен поэтому смениться окончательным, дающим в результате совершенную самость, которая преодолевает недостачу, посвящая себя Богу.
Вслед за Паскалем Кьеркегор отказывается философствовать от лица Верховного Существа. Пути умозрения, как и Господни, неисповедимы: чем самокритичнее становился дискурс религиозной философии, апеллировавший к вере, не зараженной рациональностью, тем актуальнее он оказывался для философии мирской. С легкой руки Хайдеггера Кьеркегор был признан предвестником экзистенциализма. Парадигма, развернувшаяся от Паскаля к Кьеркегору (и далее к Шестову), была лишь одной из нескольких сложившихся в религиозно-философском сознании Нового и Новейшего времени. С этим направлением впрямую соперничало намерение вывести из религиозной философии оправдание спекулятивного мышления самого по себе, сконструировать своего рода софиодицею. В «Речах о религии» (1789) Фридрих Шлейермахер рисует религиозное чувство рождающимся из встречи единичного с всеобщим. Раз так, то любой мыслитель, занятый постижением универсального, – посредник между Богом и людьми, избранник Всевышнего, удостоенный священства.
Пожалуй, важнейшим в религиозной философии XIX—XX веков было то течение, в русле которого она обратилась к истории. Втянутое в преобразования, знание, которому хотелось бы быть неколебимой верой, старалось превозмочь их, подчиняя историю своей концептуальной мощи. В «Cанкт-Петербургских вечерах» (1821) Жозеф де Местр свел историю по преимуществу к деструктивному началу – к противоборству народов. Тематизируя войну, как и Августин, де Местр продумывает ее по-новому в сравнении с трактовкой, предложенной в «Граде Божьем». Война сверхъестественна, предписана человеку безжалостным Божественным правосудием в знак близящегося великого сплочения людей. Точно так же – как карающее тварных существ чудо – де Местр понял Французскую революцию («Рассуждения о Франции», 1796).
Читать дальшеИнтервал:
Закладка: