Игорь Смирнов - Превращения смысла

На Западе Европы в доминантности Отца был убежден выходец из пределов бывшей Российской империи Эммануэль Левинас («Время и Другой», 1948), в доводах которого фигура родителя играла роль фактически инобытийной, отрывавшей субъекта от на нем самом замкнутого бытия. Но религиозный онтологизм в трактовке Левинаса явился исключением из превалировавшей здесь философии сыновства. Соответственно, исключения были известны и отечественной религиозной философии. Попав в эмиграцию, С.Н. Булгаков пишет работу «Христос в мире» (1943), делая в ней упор на Сына, чье Второе пришествие якобы перманентно совершается в течение истории. Идейный обмен связывает как светскую философию с религиозной, так и разные вероисповедальные направления последней. Булгаковские посылки неканоничны, однако, относительно не только общехристианской апокалиптики, откладывающей парусию на будущее, но и русской религиозной философии, где главным текстом, потеснившим Сына в тень Отца, стало «Учение о Логосе в Его истории» (1900) С.Н. Трубецкого. Логос в докторской диссертации С.Н. Трубецкого всецело принадлежит Отцу, отдающему Сына в жертву людям, дабы подвергнуть их своему Страшному суду. Поскольку человеческое в Христе для С.Н. Трубецкого прежде всего орудийно (оно преподносится им в качестве инструмента, которым пользуется Отец), постольку «царствие Божие» в этой концепции «приходит» силою Божией, а не устанавливается усилием человека 68. Христос приносит людям не благодать, а закон Отца (осуждавшийся апостолом Павлом за ветхозаветность). Пик самосознания, полемизирует С.Н. Трубецкой с Гегелем, – Богосознание, отрефлексированность себя в Отце.

Если философия сыновства развивалась на Западе так, что религиозность превращалась в ней (как свидетельствует, к примеру, случай Ясперса) в необязательный придаток, то патрократия, преобладавшая в православном умозрении, толкала его к фундаментализму и разрастанию экспансионистских побуждений. Понятно, почему русская метафизика неактуальна для современной евроамериканской культуры. Гюнтер Шиви попробовал объяснить и легитимировать самоопустошение западной религиозной философии, заимствовав из каббалистики учение о «zimzum» – о постепенном удалении Демиурга от своего Творения, обретающего тем самым автономию 69. Что до России, то первая половина ХХ века ознаменовалась в интеллектуальных исканиях этой страны процессом, как раз альтернативным понятию «zimzum», – ширящимся вторжением Творца в созданное Им (режим «отца и учителя» Сталина 70предстает в таком освещении перформативно-извращенным подытоживанием национальной религиозной философии, за которое ее авторы, конечно же, отказались бы нести ответственность).

Увеличивая радиус действия, русская религиозная мысль была готова обнять собой самые разные отрасли специального знания, становясь параллельной наукам – сциентизмом в, так сказать, высшем смысле. Яркий пример такого вмешательства в чужие когнитивные практики – булгаковская «Философия хозяйства» (1912). Эта религиозная политэкономия, не проводившая различия между символическим и промышленным капиталом, моделировала всю социокультурную деятельность в виде единосущностного акта, в котором человечество (София, отпавшая от Бога и вновь восходящая к Нему) подражает Демиургу. Оно не только natura naturata , но и natura naturans и сопричастно в творчестве Богу-Отцу. Creator mundi , однако, способен творить из ничто, тогда как человечество лишь воcпроизводит, а не производит жизнь. Тружение по заповеданному Богом образцу не допускает индивидуализма, частных инициатив и не знает свободного рынка. Не ведая о том, Булгаков предсказал уже скорое наступление социалистического планового хозяйства.

Примеров религиозного экспансионизма, сходных с «Философией хозяйства», – великое множество. Еще один пример такого же рода – книга Семена Франка «Духовные основы общества» (1930), поворачивавшaя социологию лицом к церкви. Интерсубъективная реальность онтологична для Франка в той мере, в какой никто не отчужден от нее, в какой «я» адресуется к ближнему, к «ты» и совмещается с ним в «мы» (Людвиг Бинсвангер подхватит этот мотив в понятии «Wirheit» 71). Церковь институционализует бытийную социальность. Франк втайне не согласен с критикой коллективизма, развернутой Замятиным в антиутопии «Мы», беря ориентиром хомяковскую «соборность», которая, однако, подвергается в «Духовных основах общества» переосмыслению. Храмовая благодать духовного единства должна быть дополнена законом, властвующим над телами (то есть отцовским принципом). Неистребимый дуализм в организации человеческого сожительства проистекает из того, что «Бог не может без остатка вместиться в мире» 72. Франк делает уступку научно-социологическому, индифферентному к теизму подходу к правосознанию и законотворчеству, но опирается при этом на религиозную философию Джордано Бруно, считавшего, что Бог, пребывая во всем, сам исключен из чувственно вопринимаемого бытия, потусторонен ему («De la Causa, Principio et Uno», 1584—1585).

Беспрецедентными, не имевшими аналогов на Западе были усилия Павла Флоренского перетолковать под религиозным углом зрения историю мировой науки и эстетической культуры («У водоразделов мысли»; этот труд был начат в 1917 году). В «Столпе и утверждении истины» (1914) Флоренский отвергает познавательные приемы, рассчитанные на самовластие человеческой рациональности, и среди них – Гуссерлеву методологию. Epoché , отправной у Гуссерля пункт для непредвзятого миропостижения, оборачивается у Флоренского не более чем потерей себя, которая вытекает из тождества «я» = «я», коль скоро авторефлексия отнимает у того, кто в нее погружается, его место (основание) в действительности. В самотождественности нет ничего, кроме «смерти, пустоты и ничтожества» 73. Всякое А определимо только из не-А ( determinatio est negatio ). В свою очередь, не-А устанавливается приведением наличного здесь отрицания к отрицанию же. Троица получает логическое (quasi-логическое с точки зрения двузначного формализма) содержание и вместе с тем не противоречит нашему повседневному общению: «Я есть отношение к Он через Ты» 74. Истина интуитивна (дана в элементарной очевидности) и «дискурсивна» (логически обосновывается). София (воля людей к истине) – четвертая ипостась Троицы, представленная церковью. Надо думать, что прихожанами в этой церкви должны быть философы. Флоренский доказывает не бытие Божие, а возможность и необходимость веры в философию, в ее умозаключения, из которых следует (в духе Фихте), что «я» идентифицируемо на фоне «не-я». Философия порождает Троицу, а не ставит себя в зависимость от ее пресуществования тварному интеллекту (как то было у Августина). Не будь философа, в «антроподицеe» Флоренского не было бы и Бога. Философия подменяет собой культ, сакрализуется и в прочих случаях, когда она, будучи, с одной стороны, религиозной, с другой – осуществляет интервенцию в те или иные науки, ибо таким образом она становится заместительницей Бога на земле, той последней инстанцией, которая от Его имени верифицирует/фальсифицирует (помимо экспериментальной проверки) осведомленность человека о себе и о мире.