Игорь Смирнов - Превращения смысла

Религиозная историософия де Местра перспективирована, нацелена в будущее. Романтизму первых десятилетий XIX века известен и другой ее извод – апология раннехристианских коммун, подразумевающая приостановку поступательного хода истории, его реверсирование. Критикуя механицизм светских – исторически возникших – учреждений, Франц фон Баадер (он определил государство как «Etat-machine») призывал к возвращению к общине, органическому образованию, в котором уже был осуществлен идеал царства Божия на земле. Фердинанд Тённис в фундаментальном труде «Gemeinschaft und Gesellschaft» (1887), а до него Фридрих Энгельс в компилятивной брошюре о «первобытной» социальности (1884) лишили общину ее церковного (как это было у Баадера) значения и реинтерпретировали эту форму интимного сожительства людей в свете коммунистической идеи (которая приобрела тем самым наряду с прогрессивным и регрессивное содержание). Анализируя воззрения Владимира Соловьева, Н.В. Мотрошилова высказала соображение о переводимости религиозной философии на язык метафизики, безразличной к теизму 62. Предложенное Мотрошиловой прочтение соловьевских суждений как «философии жизни» в одном из ее вариантов кажется мне крайне сомнительным. Но речь сейчас не о том. Религиозная философия находится в постоянном взаимодействии с той, которая создается вне явного следования христианским догматам либо в конфронтации с ними. (Так, Борис Вышеславцев приспособил в «Этике преображенного Эроса» (1931) фрейдовскую «сублимацию» к изысканиям о религиозном поведении и творчестве). Но такое взаимодействие отнюдь не означает, что религиозная философия эквивалентна светской, переводима в термины последней. Тённис и Энгельс не просто переложили Баадера на свой – с сильными этнологическими обертонами – лад. Их община («Gemeinschaft», «Stamm») – не уже готовая совершенная социальность, которой, по Баадеру, люди обязаны верой в Христа, а зачаточное состояние естественного человека, доказывающее, что в процессе саморазвития он неизбежно придаст в светлом будущем своей инициативе окончательный вид. Перед нами разные общины и разные метапозиции. Та метапозиция, на которой стояли Тённис и Энгельс, сразу пре– и постисторична, однако не отчуждена вовсе от автохтонно-человеческого бытия-в-мире.

Вернемся к религиозной философии в ее прогрессистской редакции. Самым впечатляющим построением стала здесь «Философия Откровения» (1841—1842), в которой Шеллинг назвал Отца «слепым бытием», предшествующим мыслевидению Бога. Его лик делается доступным лишь взору Сына, возвращающему Богу Богово, привносящему в Творение второе начало, историзующему сущее. Откровение Отца – Сын, история в человеческом образе, страдание как неотъемлемое свойство деяния, которое освящено апокалиптической церковью апостола Павла. Христос Шеллинга отпускает человека на свободу, которой не предоставляла тому «космическая религия» Демиурга. В своей книге «Философская вера» («Der philosophische Glaube», 1948) Карл Ясперс ушел, в сущности, не слишком далеко от Шеллинга, хотя и не противопоставлял Сына Отцу, определив Бога в абстрактно-онтологической манере как бытие-в-трансцендировании. Человек, по Ясперсу, колеблется между экзистенцией и трансценденцией, он не завершен и из-за этого то и дело перешагивает за край бытия, захватывается историей, которая направляется per definitionem Божественным Промыслом. Как бы ни был Ясперс зависим от Шеллинга, ясно, что Бог, бывший в своей раздвоенности необходимо-главной составляющей в «Философии Откровения», становится в «Философской вере» попросту еще одним именем той (социокультурной) добавки, которую человек привносит в бытие. Sensu stricto , Бог избыточен в идейной конструкции Ясперса. Чтобы она была достаточно обоснована, ей хватило бы присутствующего в ней соображения о недосозданности человека, которое имеет мало общего с христианством и которое Ясперс, скорее всего, перенял из антропологии Хельмута Плесснера. К середине ХХ века Бог удерживается историософией более по преданию, чем по логической надобности.

Перед тем как перейти к русской религиозной философии, замечу на будущее, что сыновство, на котором сконцентрировался Шеллинг, было маркированной темой в религиозной философиии Запада. Для Кузанца («De visione Dei», 1453) Бог приближается к людям, будучи всевидящим; тварным же существам открывает глаза на Бога Христос. Сын, по утверждению Кузанца (несомненно повлиявшего на «Философию Откровения»), – «совершенный посредник» между Всевышним и людьми, обеспечивающий им способность к теоскопии. Согласно Баадеру, как любящий, Бог-Отец выражает себя только в Сыне, в остальном же Он источает из себя энергию гнева. И последний пример из этой серии: у Кьеркегора свобода выбора, обращающего самость к Богу, – привилегия сыновей, раскаивающихся в вечной ошибке бездуховной прокреативности.

Мне уже доводилось писать о том, что русская философия, старaясь сверхкомпенсировать свое позднее становление, оказалась по преимуществу религиозной 63(хотя бы ряд оригинальных отечественных мыслителей – таких, например, как Н.К. Михайловский или Густав Шпет – и отклонялся от мейнстрима). Задавая русской философии специфицировавшую ее традицию, Чаадаев говорил в «Философических письмах» (1829—1830) о том, что жизнь человека в двух мирах, посюстороннем и потустороннем, требует от него «логического самоотречения» и признания примата за высшим разумом. Чаадаеву мало философского созерцания, ибо чаемое им слияние всего что ни есть на земле (он продолжает де Местра) достижимо лишь в отношении людей к Богу. Даже марксистская доктрина была разомкнута в России большевизмом навстречу религии. Заявляя в «Религии и социализме», что представление о прогрессе включает в свой состав веру, Анатолий Луначарский настаивал в этом сочинении на особой ценности для грядущего справедливого общества Ветхого Завета с его пафосом труда, а также с его антикосмизмом и «антропологизмом» (с рисуемой здесь непосредственностью контактов между Богом и человеком) 64. В первом приближении похоже, что это предпочтение Луначарского было вызвано тем, что начало иудео-христианской религии коррелировало с революционностью тех социальных изменений, которых он ожидал. Но, сверх того, он был солидарен с окружавшим его спекулятивно-религиозным контекстом, в котором отцовство было важнее, чем сыновствo.

Патрократия была устойчивой чертой философии православия, поставившего во главу угла догмат об исхождении Святого Духа только от Отца 65. Иван Киреевский противопоставлял западной мысли русское Просвещение, которое он возводил к патристике. Николай Федоров обязывал сыновей посвятить себя делу воскрешения отцов. Василий Розанов восклицал в «Апокалипсисе нашего времени» (1918): «Отец – это так полно . Отец – это всё » 66. Перенося на индивидно-человеческое Божественную троичность, Лев Карсавин («О личности», 1929) подчеркивал, что «симфоническое» строение персональной души включает в себя Дух, партиципируя отцовство. Опоязовская модель литературной эволюции, идущей «от дяди к племяннику», пародирует патрократию, но знаменательнейшим образом игнорирует сыновство 67.