Сергей Хоружий - Фонарь Диогена

В Западном христианстве издавна утвердилось заметно иное, сниженное отношение к покаянию: с ним не связывалось какого-либо онтологического аспекта, а признавалась лишь юридическая функция «восстановления отношений» покаявшегося грешника с Богом и «икономическая» функция поддержания некоторого стабильного порядка религиозной жизни.

Довольно сходным образом видит ядро «себя» и психоанализ, отчего в отношении к нему Фуко всегда присутствовал элемент сдержанного неприятия.

Здесь можно вспомнить, что у стоиков всегда присутствовала идея единого управляющего центра человеческого существа, «ведущего начала τό ήγεμονικόν), которое обычно отождествлялось с разумом. В свете этого, дистанция между двумя традициями вполне наглядна: если угодно, «умепископ» есть также своего рода «ведущее начало», однако же не имманентное, не исходно наличное, а обретаемое, формируемое, и не совпадающее с умом, а епископствующее над ним – или точней, представляющее собою ум, поставленный Богом, внеположным истоком, во епископа.

Мы не касаемся здесь вопроса о пастырстве, отношении священника к пастве, которое строится не на одном личном общении, но имеет в реальном социуме весьма смешанную природу.

Св. Феодор Студит . Подвижнические монахам наставления //Добротолюбие. Т. 4. Св. – Троицкая Сергиева Лавра, 1992. С. 631.

G. Deleuze. Foucault. Paris, Ed. de Minuit, 1986. P. 139.

Совпадение не является полным за счет ряда пунктов: Делез говорит о силах, а не энергиях и рассуждает в русле топологической динамики, в котором не предполагается онтологического размыкания («силы возвышения к бесконечному» далеко не то же что «энергии внеположного истока»), а категории внутреннего и внешнего (по отношению к человеку) понимаются иначе, чем в синергийной антропологии.

См. выше в разделе «Язык концепции».

Полезно здесь сделать уточнение: феномены смешанности, наложения форм предельного опыта наличествуют и у современного человека. В духовных практиках, в современной психологии и психиатрии, хорошо известны явления, в которых онтологическое (аутентично религиозное) смешивается и сращивается с бессознательным. Синергийная антропология сопоставляет этим феноменам наложения форм «гибридные» топики Границы; в частности, смешениям элементов духовной практики с паттернами бессознательного сопоставляется «топика прелести», включающая феномены аскетической демонологии. Но важно заметить, что эти феномены смешения в современном сознании, вообще говоря, отнюдь не тождественны архаической первичной неразличенности топик. В современном сознании происходит действительное смешение и/или сращивание двух разных стихий, различие которых известно сознанию и им признано. В архаическом же сознании никаких двух стихий еще нет, и налицо собственно не смешение, а отсутствие разделенности, неведение о том, что стихий, хотя бы в потенции, две, а не одна. Две эти ситуации должны порождать в сознании процессы разного типа. Поскольку же это различие процессуальности практически не отмечено и не исследовано в науке, возникает опасность смешения уже в ее сфере: смешения шаманизма с явлениями аскетической демонологии и с духовной практикой. Синергийная антропология позволяет отчетливо разделить все три феномена, относя их к разным антропоформациям: первый – к Пред-Топическому Человеку, второй – к гибридной «топике прелести», третий – к Онтологической топике. И в связи с усиленным интересом к шаманизму, к другим видам примитивной религиозности в современных психотехниках и духовных течениях, такое разделение должно быть полезным.

А. А. Россиус . Введение // Ф. Ницше. Рождение трагедии. М., 2001. С. 37. С этим напоминанием ассоциируется целый комплекс проблем предтопической антропологии и персонологии. Укажем здесь лишь, что анализ «трагической субъективности» выводит и к общему вопросу, не только антропологическому, но также культурфилософскому: как соотносится с разделением Онтологической и Онтической топик знаменитая дихотомия аполлонического и дионисийского начал в античном сознании и культуре?

Преп. Феофан Затворник // Умное делание о молитве Иисусовой. Сборник поучений св. Отцов и опытных ее делателей. Сост. игумен Валаамского монастыря Харитон. Изд. 3. М., 1992. С. 132–133.

М. Ж. Кондорсе . Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М, 1936. С. 15.

См.: С. С. Хоружий . Эвтанасия // Очерки синергийной антропологии. М., 2005. С. 110–124.

Ставшее популярной формулой название сборника: Who comes after the Subject? Ed. by E. Cadava, P. Connor, J.-L. Nancy. N.-Y., 1991. См. о нем Гл. 9, раздел I.

Ж. Делез . Ницше и философия. М., 2003. С. 324.

Ж. Делез . Переговоры. СПб., 2004. С. 199.

М. Бланшо . Опыт-предел//Танатография Эроса. СПб., 1994. С. 69.

Ср., напр.: «Как же он смешон – этот мыслитель… Когда Боске говорит о вечной истине раны, то это говорится от имени личной, отвратительной раны, которую он носит в собственном теле. Когда Фицджеральд и Лоури говорят,… они говорят от имени всех выпитых литров алкоголя… Когда Арто говорит… это уже речь со дна шизофрении. Каждый из них чем-то рисковал и шел при этом до конца; отсюда их неоспоримое право на сказанное. Что же остается на долю абстрактного мыслителя, дающего мудрые советы…? Не пора ли наконец стать профессионалами в этих областях?… Нам следует быть немножко алкоголиком, немножко сумасшедшим, немножко самоубийцей, немножко партизаном-террористом». Ж. Делез. Логика смысла. М., 1995. С. 190.

Entretien avec Michel Foucault. DE II, 281. P. 862.

Стоит указать, что в синергийной антропологии отношение между предельным опытом и опытом в феноменологической (интенциональной) парадигме существенно иное. Сфера предельного опыта здесь расширяется за счет опыта Онтологической топики, который ни Фуко, ни Делезом не признается в качестве автономного вида предельного опыта. Тем не менее, он является таковым, и, как мы видели, входящий в него опыт сознания в модусе трезвения, будучи предельным опытом, в то же время обладает природой интенционального опыта. Вместе с тем, коренное отличие опыта Онтической топики и, в частности, опыта трансгрессии, от интенционального опыта не подлежит, конечно, сомнению.

И точно так же сомнительна и спорна «чистая имманентность» в рисуемой Фуко общей схеме субъективации в эллинистических практиках: «Имманентность учреждается от себя к себе. Все упражнения направлены на то, чтобы между мной и мной установилось прочное и совершенное отношение, которое можно представить себе, например, в политико-юридической форме» (581). Спросим: если искомое «отношение себя к себе» должно подчиняться политико-юридической форме – разве же эта форма имманентна, находима субъектом в самом себе? Нет, разумеется; в описываемой субъективации она выступает как трансцендентный фактор, и субъект конституируется здесь вовсе не имманентно, а как «политико-юридическое животное». Однако процитированный пассаж – не точные слова Фуко, это – пересказ Гро, и можно допустить, что слова о «политико-юридической форме» им неосторожно добавлены. Но вот уже точный Фуко: «То “себя”, с которым здесь соотносятся, – это не что иное как само это отношение… в итоге, это имманенция, а лучше сказать, онтологическое соответствие себя отношению к себе» (581). Как легко видеть, тот же вопрос наш остается и тут. То «чистое отношение», что утверждается здесь как конституирующий телос практики себя – заведомо не произвольно, это некое должное отношение. Спросим: но откуда берется форма должного отношения? Источник этой формы, трансцендентный процессу субъективации, и есть подлинный конституирующий субъективацию телос, а не само отношение как таковое, которое на поверку оказывается еще не последней инстанцией.