Чарльз Талиаферро - Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

В сумбуре противоречащих друг другу фанатизмов одной из немногих объединяющих сил является научная правдивость, под которой я подразумеваю привычку основывать наши убеждения на наблюдениях и выводах столь «неличных» и настолько лишенных местных пристрастий и склонностей темперамента, насколько это возможно для человеческого существа. Именно в том, что настояли на внесении этих прекрасных черт в философию, и в том, что изобрели мощный метод, с помощью которого можно сделать философию плодотворной, и заключается основная заслуга философской школы, к которой я принадлежу. Привычка к тщательной правдивости, приобретенная в практике этого философского метода, может быть распространена на всю сферу человеческой деятельности. Она приведет, где бы она ни существовала, к уменьшению фанатизма, к увеличению способности к сочувствию и взаимному пониманию. Отказываясь от части своих догматических притязаний, философия не перестает предлагать и вдохновлять на тот или иной образ жизни [846].

Некоторые философы религии успешно работали в период расцвета позитивизма и даже сейчас не стали бы оспаривать его выводы. Для них функция религиозного языка не является референциальной; то есть не следует полагать, что религиозный разговор о Боге в первую очередь указывает на трансцендентное миру существо. С их точки зрения, религиозный язык – это нечто иное, это – определенный образ жизни или отношения к миру. Отвечая Флю, Р. М. Хэйр предположил, что религиозные убеждения больше похожи на нефальсифицируемые отношения. Р. Б. Брейтуэйт считал, что религиозный язык – в сущности этический, предписывающий агапэ, безусловную любовь к ближнему [847]. Ряд теологов воспринял эту позицию с энтузиазмом. Например, Дон Каппит выдвинул следующую интерпретацию христианства: «Вера в Бога христианской веры – выражение верности определенному набору ценностей, а опыт Бога христианской веры – опыт воздействия данных ценностей на жизнь человека» [848]. Ниже в настоящей главе, когда речь пойдет о Витгенштейне, мы еще вернемся к этому варианту.

Позитивизм проблематичен в том смысле, что он, по-видимому, ставит под угрозу суждения науки и здравого смысла. Если вы требуете, чтобы пропозиции были непременно верифицируемыми или фальсифицируемыми, то получается, что допущения о прошлом (15 млрд л. н. Вселенная возникла из состояния с температурой Т, плотностью D, как предполагает модель Большого взрыва) или предсказания о будущем (когда-нибудь будет жить лебедь весом 500 фунтов) не удовлетворяют этому критерию [849]. Бас ван Фраассен пишет: «Сбивают ли вас с толку… понятия Троицы [и] души? Они меркнут перед невообразимой инаковостью замкнутых пространственно-временных континуумов, горизонтов событий, ЭПР-корреляций и бутстрап-моделей» [850]. Кроме того, можно еще апеллировать к скептицизму. Айер, Шлик и другие философы хотели исключить то, что непроверяемо, отчасти потому что они выступали против радикального скептицизма. Всесторонний картезианский скептицизм позволяет (по крайней мере на начальном этапе) допустить, что все чувственные восприятия человека могут быть полностью ошибочными и нет способа это проверить. Позитивисты отвергают гипотезы демона (или сценарии мозга в бочке) как неверифицируемые [851]. Тем не менее, философы на протяжении столетий понимали, что исключить возможность массовых, систематических заблуждений не так-то просто. Возвращаясь к декартовскому сомнению, о котором речь шла в первой и второй главах, можете ли вы быть абсолютно уверены в том, что реальные условия, в которых вы находитесь, соответствуют вашему представлению о них? Не может ли быть так, что в данный момент вас подвергают электро-химической стимуляции, чтобы вам просто казалось, что вы бодрствуете и тому подобное? [852]Требование верифицируемое™ в качестве критерия осмысленности, по-видимому, исключает имеющие смысл повествования о том, как человек может быть систематически и непоправимо введен в заблуждение.

Критике подвергалась осмысленность самого позитивизма. Имеет ли смысл само высказывание (например, заявление Айера, процитированное в начале настоящей главы) о том, что нечто имеет смысл? Философы вроде Джорджа Мавродеса пришли к выводу, что при определении критериев осмысленности позитивизм может носить максимум рекомендательный характер или же говорить нам о том, какими общими качествами обладают высказывания, которые повсеместно считаются осмысленными. Но эта стратегия сталкивается с двумя проблемами: во-первых, она, по-видимому, оставляет нерешенным вопрос в отношении теистов и верующих других религиозных традиций. Почему нужно начинать с допущения, что теистические или монистические пропозиции являются сомнительными или находятся под угрозой? Почему бы не рассматривать их с точки зрения презумпции смысла (в духе принципа доверия), пока не будет доказано обратное? [853]Во-вторых, отмечалось, что смысл предшествует верификации: сначала нужно понять смысл пропозиции и только потом определять, при каких условиях ее можно подтвердить или опровергнуть. Эта аргументация была направлена на то, чтобы ослабить позитивистское обвинение, предполагающее, что смысл и верифицируемость так или иначе концептуально связаны [854].

Позитивизм также подвергался критике на том основании, что он обесценивал этику. Айер, например, считал, что этические суждения равноценны выражениям чувств, например, восклицаниям «фу!» или «ура!» как реакции на жестокость или радость. Рассел и Карнап, так же как и Айер, полагали, что мораль сводится к выражению пожеланий. Многие, но не все философы приходили к выводу, что Карнап, Айер и Рассел не смогли должным образом оценить очевидную содержательность и осмысленность морального языка и опыта. Джон Финдли, например, утверждал, что мы переживаем ценности. Он отреагировал на попытки разделить факты и ценности и выступил с критикой Юма. «Юма, этого наихудшего из феноменологических наблюдателей, легко опровергнуть с феноменологической точки зрения: в опыте факты и ценности предстают перед нами в своем единстве, а не изолированно, и зачастую они предстают перед нами в логическом, необходимом единстве, а не как масса, скрепленная случайными узами вкуса или выбора» [855].

Моральные аргументы можно развивать (и их развивали), апеллируя к нормам и опыту. С конца 1960-х гг. наблюдается огромный рост исследований в области теории ценностей, что, по-видимому, свидетельствует о когнитивном, осмысленном содержании морального дискурса [856]. Комментарий Рассела в «Философии Бертрана Рассела» демонстрирует трудности, которые таит в себе стремление отказать этике в какой-либо познавательной ценности: