Чарльз Талиаферро - Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

Более молодая группа философов, менее радикальных, чем дуалисты вроде Суинберна, также отстаивает реальность сознания, не сводимого к физической, телесной жизни. Гален Стросон, Томас Нагель, Колин Макгинн и Фрэнк Джексон выступают против наивного материализма, который автоматически сделал бы теизм противоречивым [869]. Нагель, будучи нетеистом, заходит настолько далеко, что утверждает: «Несомненно, [сознательный опыт] встречается в бесчисленных формах, абсолютно невообразимых для нас, на других планетах в других солнечных системах по всей вселенной» [870].

Возможно, Нагель ошибается насчет фактического распределения сознания. Тем не менее открытость к различным нечеловеческим формам интеллекта идет вразрез с более ограниченными воззрениями Флю и Нильсена [871]. Таким образом, критика Каем Нильсеном теизма как противоречивого, по-видимому, оказывается теперь точкой зрения меньшинства по сравнению с большинством известных атеистов (например, Дж. Л. Макки), утверждающих, что теизм, будучи все же когерентным, ложен. Вышедшая в литературном приложении к газете «Таймс» рецензия на последнюю книгу Нильсена называлась «Дружелюбное одиночество», поскольку его позиция в настоящее время является незначительной в данной области: «Откладывая эту книгу, понимаешь, что как философ Нильсен занимает довольно одинокую позицию» [872]. Несмотря на свое собственное тяготение к позитивистской критике, Рональд Хепберн обобщает широко распространенное убеждение: «В философии религии нельзя избежать трудоемкого изучения и пересмотра всех ее проблем…Ни простой решающий верификационный тест, ни торжественная Декларация Бессмысленности не могут избавить нас от этого труда» [873].

В ряде глав я подчеркивал, что в философии религии важен всесторонний анализ аргументов. В связи с этим стоит привести аналогичное суждение о природе значения, высказанное Карлом Гемпелем в 1958 г.:

На каких бы основаниях мы ни определяли границы класса предложений, пригодных для введения эмпирически значимых условий, этот новый подход [позитивистов], как мне кажется, приведет к осознанию того, что познавательную значимость нельзя считать характеристикой отдельных предложений, но только до известной степени полных систем предложений (грубо говоря, соответствующих научным теориям). Более внимательное изучение этой точки зрения дает основания полагать, что. идея познавательной значимости, с ее установкой на резкое различие между значимыми и незначимыми предложениями или системами таковых, потеряла свою перспективность и плодотворность. и что ее лучше заменить рядом понятий, допускающих различия в степени, например, формальной простотой системы, ее объяснительной и предсказательной силой и степенью ее доказательности относительно имеющихся данных. Анализ и теоретическая реконструкция этих понятий, по-видимому, представляют наиболее перспективный путь для дальнейшего прояснения вопросов, заложенных в идее познавательной значимости [874].

Если Гемпель прав, то проект, предложенный Айером, следовало бы оценивать с учетом более широких теоретических контекстов. Нужно было не исключать теистическую и нетеистическую религиозную философию с самого начала, а выслушать ее с ее альтернативными трактовками познавательной значимости.

Споры о позитивизме подтолкнули философов религии к более тщательному изучению природы религиозного языка и сложных ситуаций, в которых его можно или нельзя считать частью объяснительной системы. Огромное количество плодотворных исследований проведено на стыке философии религии и философии языка [875]. Движение, о котором речь пойдет в следующем разделе, выдвигает на первый план в философии религии значение религиозного языка.

Ранние работы Витгенштейна, особенно «Трактат», не внесли весомый вклад в философию религии, разве что вернули в философский дискурс своего рода квазирелигиозное чувство мистического. Несколько ключевых мест в «Трактате» предполагают непозитивистское миропонимание, допускающее религиозное безмолвие. Рассмотрим эти утверждения:

6.44. Мистическое не то, как мир есть, но то, что он есть.

6.45. Созерцание мира sub specie aeterni есть его созерцание (как ограниченного) целого.

Чувствование мира как ограниченного целого есть мистическое.

6.522. Есть, конечно, нечто невыразимое. Оно показывает себя; это – мистическое [876].

Витгенштейн завершает «Трактат» резким заявлением, что его философия является в некотором роде бессмыслицей.

6.54. Мои предложения поясняются тем фактом, что тот, кто меня понял, в конце концов уясняет их бессмысленность, если он поднялся с их помощью – на них – выше их (он должен, так сказать, отбросить лестницу, после того как он взберется по ней наверх).

Он должен преодолеть эти предложения, лишь тогда он правильно увидит мир.

7. О чем невозможно говорить, о том следует молчать [877].

И вывод не является чисто теистическим, и ранние работы Витгенштейна не вполне вписываются в традиционный религиозный шаблон. (Некоторые философы усматривают в «Трактате» шопенгауэровское понимание личности и мира). Но если ранние работы Витгенштейна имели лишь скромное влияние, то о его позднем творчестве можно сказать прямо противоположное.

Причины отхода Витгенштейна от, казалось бы (на первый взгляд), благосклонного отношения к позитивизму сложны. Попробуем ухватиться только за одно из направлений его богатых, могучих идей. Витгенштейн отвергал так называемую «картинную теорию значения», в которой истина и ложь пропозиции определяются соответствием реальности (способом, с помощью которого можно было бы сравнить изображение собаки с собакой). Вместо этого Витгенштейн ставил в центр внимания использование языка, в особенности – обыденное использование языка, предшествующее философской рефлексии. «Но я обрел свою картину мира не путем подтверждений ее правильности, и придерживаюсь этой картины я тоже не потому, что убедился в ее корректности. Вовсе нет: это унаследованный опыт, отталкиваясь от которого я различаю истинное и ложное» [878]. Витгенштейн отвергал (или пытался отвергать) «традиционные» цели философии: поиск сути реальности, доказательства в пользу или против существования Бога, решение психофизической проблемы, формулирование всеобщих этических теорий и так далее.

Наш дофилософский язык берет свое начало в том, что Витгенштейн называет «формой жизни», в социальном способе бытия в мире [879]. Он не предполагал, этот социальный контекст является абсолютно секулярным. Молитва, как формирование и проверка гипотезы или шутка, вполне может иметь место в форме жизни, и ее язык образует то, что Витгенштейн обозначает термином «языковая игра» [880]. Философские проблемы возникают тогда, когда мы смешиваем языковые игры (например, если мы приравниваем языковую игру молитвы с физикой) и когда мы занимаемся философией как наукой, задача которой – предлагать «глубокие» объяснения действительности. «Нам следует отказаться от всякого объяснения и заменить его только описанием…Философия есть борьба против зачаровывания нашего интеллекта средствами нашего языка» [881]. У Витгенштейна был оптимистичный взгляд на мудрость нашего обыденного, нефилософского дискурса. Философия не должна ставить под сомнение обыденный язык. «Философия никоим образом не смеет посягать на действительное употребление языка, в конечном счете она может только описывать его… Так как все открыто взору, то нечего и объяснять. Ведь нас интересует не то, что скрыто» [882]. И хотя такое мировоззрение, как кажется, практически не оставляет места для философского теиста или буддиста, аргументирующего в пользу теории отсутствия личного «я» (no-self theory), оно, по-видимому, сохраняет теистические и буддийские практики, формы жизни и языковые игры.